《逍遙游》至人、神人、圣人解

《逍遙游》集中向我們闡釋了莊子所渴望的人生最高境界，但對于該文的核心句“至人無己，神人無功，圣人無名”卻頗多爭論。如何理解這一句中的至人、神人和圣人，對于我們理解《逍遙游》乃至于《莊子》全書都具有重要的意義。

對于至人、神人和圣人的理解，歷來有兩種觀點。一種以為三者之間實無區別，此以成玄英為發端：

至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。

宋代林希逸《莊子議》也持這種觀點，如《刻意》篇注云：

真人，至人也，前日圣人之德，此又曰真人，便如《內》所謂至人無已，神人無名，皆只是圣人字，卻喚許多名字，非曰真人，至人又高于圣人也。

一種則以為三者有等次高低之分，明代羅勉道云：

大而化之謂圣，圣而不可測之謂神，至者神之極。三等亦自有淺深。

又如中華書局出版的《先秦文學史參考資料》云：

“至人無己”三句，舊說此三句是平列的，疑非是。第一句“至人’’是莊子理想中修養最高的人，能達到順天任物，忘其自我(所謂“無己”)的境界。第二句，“神人”是莊子理想中僅次于“至人”一等的人。……第三句，“圣人”本是儒家理想中修養最高的人，而莊子卻置于“至”，‘神人”之下，做為第三等。

歐陽景賢、歐陽超《莊子釋譯》受此種觀點影響，又稱：

《外物篇》明言圣人不及神人，有云：“圣人之所以天下，神人未嘗過而問焉。”我們認為莊子理想中修養最高的人是“至人”，故主有等差論。

以上即是有關《逍遙游》中對至人、神人、圣人的兩種理解，然細尋文義，再結合《莊子》全書，發現此兩種看法均有問題。無論是將三者等同還是認為三者有高低等次之分，均無法貫穿《莊子》全書。愚以為諸家爭論不止者，大約因未曾考慮到《莊子》一書并非莊子一人所作，其間難免不一，故而堅持三者等次相同或不同觀點者均難以自圓其說。大致說來，由于《內篇》為莊子自作，自成體系，因而至人、神人、圣人等概念在內篇中含義也大致相同。《外篇》、《雜篇》大致為莊子后學所作，同時也雜有莊子本人的作品，思想較為駁雜，因而至人、神人、圣人等概念的含義也不一致，不能籠統而言。

《內篇》之中，至人、神人、圣人三者是一致的，沒有高低等次之分。《齊物論》謂至人云；

王倪日：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變乎己，而況利害之端乎!”

同于《逍遙游》中的神人：

曰：“藐姑射之山，有神人居焉……乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。……”連叔曰：“然。……之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。”

又同于《大宗師》中的真人：

古之真人……若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱……古之真人，不知說生，不知惡死。其出不新，其入不距。翛然而往，倍然而來而矣。

這三篇之論至人、神人、真人，均達到了水火不侵、無物能傷的境界，三者不僅神通相似，且其遣詞造句，亦有相同之處，可知三者均達到了同一境界。《大宗師》篇中，未曾提及至人和神人，但卻多處提到真人、圣人，又將真人、圣人兩者牽連而論，視為等同：

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不新，其入不距……是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頹，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。

《大宗師》的中心在于論“道”，文章開篇即標舉真人的境界，為下文論“道”做鋪墊。本段文字在說明真人的境界之后，插入“故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。”一句，很明顯是將圣人與真人等同。

《齊物論》篇未有提及真人和神人，但卻兩次提到至人，多次提到圣人。其中至人稱：

至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎!

言及圣人，其贊賞之口氣亦不稍讓：

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道：無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。

眾人役役，圣人愚葩，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。

《齊物論》主旨在于齊一萬物、齊一物論、齊一生死，要達到這一境界，其根本就是必須要得道。莊子在論述這點時，多次以圣人來說明，極為推崇，又稱圣人“游乎塵垢之外”，同于神人“游乎四海之外”，這都表明了圣人的境界就是至人的境界。

又《德充符》中提到孔子未臻至人之境界：

無趾語老聃曰：‘吼丘之于至人，其未邪?彼何賓賓以學子為?彼且蘄以叔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為已桎梏邪?”

有趣的是，《應帝王》中有一段話與此頗為相似：

陽子居見老聃，曰：“有人于此，向疾強梁，物徹疏明，學道不倦。如是者，可比明王乎?”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也。……”

此處稱“有人”未臻圣人之境界，而所謂“學道不倦”便是《德充符》中“彼何賓賓以學子為”的生動寫照，“蘄以溆詭幻怪之名聞”便是“物徹疏明”的注解，故林希逸明確指出：“有人于此，言有個人如此也，此數句是不指名而譏侮孔子。”而直接否定孔子的人都是老聃。同是孔子，一則稱未臻至人之境界，一則稱未臻圣人之境界，可見至人與圣人的相通之處。

《內篇》所涉及的至人、神人、圣人，也并非都是高高在上，當其墜落亂世，也得為生命而掙扎。《人間世》：

天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。

古之至人，先存諸己而後存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行?

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎!神人以此不材。”

從以上論證我們可以看出，在《內篇》中，至人、神人、圣人的含義大致是一致的，沒有高低等次之分。《逍遙游》中論大鵬、蜩、鳩、宋榮子、列子等，目的就在于指出它們均有所待，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”明確指出三者皆至“無待”之境界，故而成玄英、林希逸等認為至人、神人、圣人三者一致的說法更符合原意。

但如果認為《外篇》、《雜篇》中三者也是一致，那就是過于簡單化了。由于《外篇》、《雜篇》大致為莊子后學所作，又問有莊子的作品，思想較為駁雜，因而至人、神人、圣人等概念的含義也不一致，不能籠統而言。其中，至人、神人與《內篇》基本一致：

至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不悚。(《外篇·迭生》)

夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，俯然而往，侗然而來。(《雜篇·康桑楚》)

“愿聞神人。”曰：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混溟。”(《外篇·天地》)

是以神人惡眾至，眾至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下，此謂真人。(《雜篇·徐無鬼》)

但圣人這一概念的內涵，則有很大的變化，有贊美者：

故曰，圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波……其生若浮，其死若休……其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。(《外篇·刻意》)

天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。(《雜篇·康桑楚》)

也有至人、神人、圣人三者一致者，《天下》：

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。

林希逸說：“一者，造化也，曰宗、日精、日真，皆與一字同，但如此作文耳。以天為宗，以德為本，以道為門，皆無為自然也。兆于變化，皆原于一也。圣人，即天人、至人、神人也。”

還有認為圣人不如神人者，《外物》：

圣人之所以堿天下，神人未嘗過而問焉；賢人之所以戒世，圣人未嘗過而問焉；君子所以戒國，賢人未嘗過而問焉：小人所以含時，君子未嘗過而問焉。

更有對圣人極為激烈的抨擊，將天下混亂的原因歸咎于圣人者，《駢拇》、《馬蹄》、《肢篋》三篇尤為突出：

夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以行仁義，圣人之過也。(《駢拇》)

故曰，唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。……圣人已死，則大道不起?(《馬蹄》)

何以在《莊子》一書中，至人、神人這兩個概念含義沒有多大變化，而圣人卻有這么大的反差呢?實則因到了莊子后學時期，儒家影響進一步擴大，在《論語》、《孟子》中，并未提及到至人、神人，《荀子》中也未及神人，至人則僅僅提到三次，論述也很簡單：而圣人在《論語》、《孟子》中則多次提到，被看作是儒家的理想人格，這就和《莊子》在《內篇》中標舉的圣人有了沖突。這樣一來，《外篇》、《雜篇》中的圣人含義就變化了，既有莊子的圣人，也有儒家的圣人，儒家的圣人自然就成了莊子后學的攻擊對象。

總的說來，至人、神人、圣人這三個概念在《莊子》一書中的含義既有一致的時候，也有不一致的時候，其根本原因，就是因為《莊子》非是一人一時之作。

【基金項目：四川省教育廳“宋代《莊》學研究”課題成果(項目編號：SB03-009)】

參考文獻：

【1】成玄英，南華真經注疏【H]，北京：中華書局，1998

[2】周啟成，莊子讙齋口義校注[H】，北京：中華書局，1997

【3】羅勉道，南華真經循本(嚴靈峰<無求備齋莊子集成續編>)[H]，臺北：藝文印書館，1974

[4]北大中國文學史教研室，先秦文學史參考資料【H]，北京：中華書局，1963

【5】歐陽景賢，歐陽超，莊子釋譯[HJ，武漢：湖北人民出版社，1986

作者簡介：

李見勇(1971—)，男，四川內江人，先秦文學碩士，講師，研究方向：中國古代文學工作單位：內江師范學院文學與新聞學院。