中晚唐道教轉型時期的心性修仙觀

霍明琨

摘要：中晚唐道教轉型時期，狂熱煉丹的技術環節失敗、注重心性的致仙理論形成。這種心性修仙觀是唐宋之際道教由外丹過渡到內丹及神仙思想演變過程中的一個重要環節，不僅在道教轉型時期理論中占有重要地位，而且對中晚唐以來的宗教、哲學、文學都有深遠的影響。

關鍵詞：中晚唐；道教；心性；修仙觀；《太平廣記》

中圖分類號：K242.2；K242.3文獻標識碼：A文章編號：0559—8095(2009)04—0030—07

中晚唐社會變遷之際，也正是道教轉型之時。這一時期，一度狂熱泛濫的外丹術所帶來的不良影響已波及政治、經濟和社會生活等諸方面，受到社會輿論的強烈指斥，煉丹熱潮日益衰弱；外丹術的失敗暴露出來的尖銳矛盾、社會動亂帶來的理想失落、三教既斗爭又調和的形勢，迫使道教的致仙理論必然有所變革。此時道教經歷了一個巨大的思想轉折，融攝了儒家、佛教的心性修養觀，舍棄了原來外丹術中刻意由煉造和服用外部自然精華得到的超越，進一步形成了以“心性”為主的致仙理論。

一、煉丹：求仙技術的失敗

從最高統治者層面看，“唐代諸帝多餌丹藥”是不爭的事實。唐太宗晚年熱衷求仙、“餌金石”；高宗晚年也“廣令征諸方道術之士，合煉黃白”；武則天雖然崇佛，但也同樣傾心于神仙長生之藥；唐玄宗更是以熱心丹藥、好道向仙著稱，“造精舍，采藥餌，真訣仙蹤，滋于歲月”；憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗也都酷好求仙訪藥。

然而唐代帝王雖多食丹藥，卻并未因此各個長命百歲。初盛唐諸帝與中晚唐諸帝的服食效果相差甚遠：高宗享年56歲、武則天82、玄宗78，惟有太宗死于丹藥；而中晚唐時期，憲宗卒年43歲，武宗33，宣宗50，則多因癡迷丹藥早天斃命。這使人們日漸認識到，服丹食藥不僅不能使人長生反而害人性命。

尤為重要的是，“皇帝熱衷煉丹成仙，不是個人私事、小事。經濟上耗費巨額錢財，政治上妨礙治理天下”。中晚唐時期道士進身政壇，惑主亂政等現象比比皆是。代宗時道士李國禎“鼓動禁中，熒惑天聽”，另一個道士黎干“用左道位至尹京”。憲宗服道士柳泌之藥“躁甚，數暴怒”，最終“以暴崩告天下”。敬宗時為了求仙訪道，“役民數萬計”。武宗迷惑于妖道，發動“會昌滅佛”，造成經濟巨大損失。宣宗晚年迷信仙道，“餌長年藥，病渴且中躁”，疽發于背而駕崩。

中晚唐時，道教徒憑借外丹之術，既邀寵主上，又迷惑臣下，文臣武將因癡迷于服食金丹而惑于心懷不軌的妖道，這是道教干擾政治的一個不可忽視的層面。德宗朝宰相李抱真相信道士孫季長之言，服丹多達兩萬丸，“腹堅不食”，后在孫季長勸說下加服三千丸，“頃之卒”。僖宗時淮南節度使高駢迷惑于道士呂用之、諸葛殷等人，“公私大小之事皆決于用之，退賢進不肖，淫刑濫賞”，最終被奪去權柄，囚殺于廣陵。昭宗時盧龍節度使劉仁恭也被道士王若訥所惑，荒于軍政事務，后父子二人均被唐莊宗殺死。除了正史記載所見，筆記小說中也描繪了眾多因酷嗜煉丹而家財耗盡、甚至貪污公錢的官員形象：《仙傳拾遺-唐若山傳》載：“若山素好方術，所至之處，必會爐鼎之客，雖術用無取者，皆禮而接之。家財迨盡，俸祿所入，未嘗有余。金石之費，不知紀極。晚歲尤篤志焉，潤之府庫官錢，亦以市藥。”這種目的不純的飛丹煉藥之風給整個社會帶來了惡劣的影響，也越來越受到人們的鄙棄和社會輿論的強烈譴責。

上述原因使得這一時期道士在政壇的處境有很大的變化，煉丹求仙已經不再是進身捷徑，相反還容易招致殺身之禍。德宗繼位后，黎干“與宦者特進劉忠翼陰謀，幾危宗嗣”的事情泄漏，被除名長流，旋賜死。唐穆宗將聲稱能煉不死之藥，結果卻導致憲宗暴崩的道士柳泌杖殺，其他方士均流放嶺南。唐文宗繼位后，即把原來受崇信的趙歸貞、紀處玄和楊沖虛等流配嶺南諸地。唐宣宗殺趙歸貞，流放軒轅集、李玄伯、王岳和虞紫芝等人。僖宗時將誑惑主帥高駢的道士呂用之腰斬。依靠神仙之術不僅不能帶來功名利祿，反而失去身家性命，這種殘酷的政治形勢使得眾多道士逐漸放棄外丹術而另尋他途。

總之，伴隨著中晚唐時期政治、經濟、社會等外部大環境的改變，一度如日中天的神仙道教也進入了相應的轉型時期。外丹術在盛行較長時間之后，由于在社會、政治、經濟等諸方面的不良影響及其自身的局限性而日漸式微。

二、修心：致仙理論的形成

神仙道教的修煉環節中外丹術的失敗，給道教的生存與發展帶來了巨大沖擊和影響。既然煉丹不能成仙，那么神仙是否實有，又如何才能成仙?一系列在道與術之間暴露出來的尖銳矛盾迫使道教的致仙理論必然有所變革。此時道教“經歷了一個巨大的思想轉折，即由自然物理的宇宙本體的關心轉向對生命現象及其本體的重視，從而身體與心性學說興起了”。

道教心性學說興起與道性論的形成是相輔相成的。道教宇宙觀認為，道是萬物皆有的屬性，但是由于世俗眾生之心已為七情六欲所浸染，喪失了本真自然之性，背棄了大道，又必須通過返性歸命來進行修養。對此，《老子》曾經提出“塞兌”、“閉聰”、“復命”等修心方法，《莊子》也提出“心齋”、“坐忘”以“反其性情而復其初”的觀點，為后世道教理論家的進一步探討奠定了方法論基礎。

在漢代道教初創時期，有兩種不同取向的仙學：追求肉體永固與追求精神超越。現存最早的道教經典《太平經》吸取了漢代哲學的宇宙觀和生命觀，強調“保性命之真”、“守道而不止，乃得仙不死”。《老子想爾注》同樣將個體存在的形神問題最終歸結為誠心向善信道。而同一時期的《周易參同契》則講究丹道修煉，重點闡述了煉丹的具體方法和技術，認為服食了還丹金液，就能返老還童，長生久視。

魏晉時期，神仙道教成熟，其信仰主要表現為對肉體成仙的追求。葛洪在《抱樸子·內篇》中，通過對形神關系、氣物關系、物類變化等問題加以論證，從而證明肉體永存的可能性，并對如何得道成仙作了具體的、可操作性的論述，認為只要行氣煉養、服食金丹就可以超越生命的局限。雖然葛洪也承認“胞胎之中，已含信道之性”，但他的仙學理論終究是以追求肉體長生為主的。隨著時間的推移，這種以追求肉體永固來求道成仙的學說，越來越難以從更高的層次上提升對神仙道教的中心觀念——“道”的體認。

南北朝時期，一些道士在佛教思想影響下，已經開始注重從心性層面追求“道”的超越，臧玄靜、宋文明等人都認為人心中即有清虛自然的道性，由于物性所稟受的道氣有清濁之差別，從而使得本來清靜之心蒙上了煩惱覆障。若能通過修煉心神，斷諸煩惱，則又可以復歸于道。這一時期盛行于北周的《升玄內教經》等很多道教經典也都“反映了南北朝末年道教從飛升、丹藥修煉、度人升天，轉向以心性修養為主的追求超越性的升玄的轉變”。

自唐之始，因服食金丹而死亡的事件比比皆是，這使人們逐漸認識到肉體成仙的虛幻性。另外，唐代道教一直面臨著不同宗教與文化之間的競爭，特別是佛教對道教的批評，對道教構成了嚴峻挑戰。初盛唐時，佛道之間有多次論爭，更加顯露出道教理論體系的薄弱和不健全。一些道教學者對肉體的有和道的無之間這種分裂的矛盾進行了深入思考，心性修仙說逐漸完善和成熟起來。

約成書于隋唐之際的《太上老君內觀經》重點論述“道”為生命之本，修道即是修心，修心即是修道；強調解脫煩惱須向內心尋求，通過自省反思，內觀于心，以復歸于道本。唐初重玄學的代表人物成玄英將得道成仙歸結為心性的徹悟、精神的解脫，認為修道之要在于忘心。只要做到坐忘去欲，就可以復于真性，反于惠命。武周時期，孟安排的《道教義樞》形成了較為完備的道性理論：“道性者，理存真極，文實圓通，雖復冥寂一源，而亦備周萬物。煩惑所覆，暫置凡因，障累若消，還登圣果。”活躍于盛唐的司馬承禎則“繼承了南北朝以來道體與心體、道性與心性、修道與修心等如一不二、亦一亦二的宗教理論，從人自身方面解決了得道的基本依據，并在養身健體的基礎上，提出了更高層次的坐忘養性修煉學說”。他認為只有保持內心的絕對清靜才能將被外物所染之心向“虛寂”的心性回歸，與道合而為一。

至晚唐五代，道教轉型時期的關鍵人物杜光庭在此前心性學說和道性論的基礎上系統闡釋了“道”的特質和修道實踐，強調修道是一個漸進的過程，而除惡行善、身心煉養等多種途徑都可以入門，其中煉心尤其是得道的基礎和前提。他認為“稟道之性，本來清靜，及生之后，漸染諸塵，障翳內心，迷失真道。”“一切眾生，不得真道者，皆為情染意動，妄有所思，思有所感。……人若妄心不生，自然清靜。”為了修得真道，登仙探玄，就必須修心煉性、摒棄雜念。杜光庭還將長生與德行緊密結合，將修道作為實現“禮行化美，君信臣忠”的重要途徑，融儒入道。他從理論層面將修心與成仙密切結合起來，指出“仙者心學，心識則成仙”，形成了較為完備的心性修煉學說。

要之，中晚唐時期，在三教既斗爭又調和的形勢下，道教理論家融攝了儒家、佛教的心性修養觀，注重從身心存在中發現宇宙的精神，進一步形成了以“心性”為主的致仙理論。這種以心為道性之載體，修道即修心的觀念解決了道教一直存在的修行理論與實踐長期相悖的矛盾，最終找到了眾生之所以能成仙的可靠根據，極大地增強了人們修道的信心和使命感。

三、驗志：成仙觀念的泛化

道教轉型過程中注重心性的致仙學說在關鍵時刻推動了道教理論的深入化、系統化，這股注重從內在尋求超越的思潮“使道教上層人士越來越傾向于表現一種超越世俗、高雅淡泊的人生哲理和生活情趣”，對于普通民眾來說，他們沒有更高深的學養去從理論層面消化和理解所謂的“修道即是修心”，而是更為直接地將“仙”與“心”結合起來，形成了一股世俗化的考心驗志、行善積德的成仙觀念。

筆者注意到，在中晚唐時期大量承載社會變遷痕跡、顯示民間信仰真實情態的“偏記小說”里，有很多關于如何通過心志考驗、登真成仙的描述。以《太平廣記》所收為例：

李復言《續玄怪錄》約成書于中晚唐。《太平廣記》卷一六收《續玄怪錄·杜子春》中，老人告誡杜子春務必緘言守心，才能通過考驗成仙。杜子春在幻覺中經歷了金甲將軍、猛虎毒龍、雷電晦暝、牛鬼蛇神、火坑鑊湯、刀山劍樹之苦，最終卻在目睹親子慘死之時沒有通過七情中“愛”的考驗，“忽忘其約，不覺失聲云：‘噫………”這一聲倏然感嘆，使得他的求仙之路功虧一簣。這篇小說集中體現了修仙之路的艱難和通過考驗的不易。

盧肇所作《逸史》成書于唐武宗會昌年間。《太平廣記》卷四二收《逸史·黃尊師》中，一心向道的樵夫懇請仙人黃尊師授以道法，尊師卻只是每天罰以苦力，“稍遲并數不足，呵罵及棰擊之”。但是此人心誠志堅，毫無怨色，終于經受住了考驗，“盡傳法策。”卷三九所收《劉晏》中，唐宰相劉晏一心傾慕神仙王十八，想盡辦法與這位“種菜園子”相熟。王十八身份低微，“形容衣服，日益穢弊。家人并竊惡之”，劉公卻仍堅持不懈。直到后來王十八“患痢，朝夕困極”，“左右掩鼻罷食，不勝其苦。劉公都無厭怠之色”，果然精誠所至，金石為開。就在劉晏身染重疾，垂垂將死之時，仙人王十八忽然降臨，贈以仙藥，救命延算。卷四二所收《裴老》情節與此相似，王員外對家中打掃廁所的傭人裴老毫不鄙視，低聲下氣邀請他再來做客，而且“潔凈別室以候”。如此謙卑誠懇，終于使得裴老亮出仙人身份，并向王員外教授燒煉黃白的仙術。在這里神仙或以苛責之態，或以低賤之貌對求仙者進行考驗。求道者只有虛心以待、精心侍奉，才能感動仙心，獲得成仙良機。

皇甫氏所作《原化記》，約成書于唐武宗會昌年間(841—846)，或謂成書于唐僖宗乾符年間(874—879)。《太平廣記》卷四一所收《原化記·薛尊師》中，薛尊師及弟子唐臣遇神仙陳山人指點，人山尋仙，走到半路卻發現陳山人已被虎食其半。弟子心念不堅，立刻被這種情景嚇跑。薛尊師則認為這是陳山人在激勵他的志向，他終于經受住了考驗，歷經艱辛來到仙界，陳山人為其精神所感動，稱其“志可教也”，遂指授道要。卷三四所收《裴氏子》中，裴氏兄弟恭敬孝謹，一位老父“往來憩宿于裴舍”，屢次麻煩，但是諸兄弟“待之甚謹”，“積數年而無倦色”。終于老父顯露仙人身份，燒煉黃白令其大富大貴。這里描述的又是另一種形式的考驗，向仙之人必須心志堅定、持之以恒，才會一登仙途。

杜光庭所作《仙傳拾遺》，約成書于僖宗年間。《太平廣記》卷三○所收《仙傳拾遺·凡八兄》中，太極仙人故意化作“剛噪喧雜，嗜酒貪饕，殊不可耐”的凡八來考驗楊德祖的求仙心意，見他“愈加尊敬”，“委曲預備，必副所求”，“棲心至道，抗節不回”，才暴露身份，教他法術。卷二七所收《唐若山》中，唐若山對“形容贏瘠，狀貌枯槁”的老人“盡禮回敬”，留宿月余。老叟又“好肥鮮美酒，珍饌品膳”，“所食敵三四人”，即便如此，“若山敬奉承事，曾無倦色”。這才感動老父，告訴他“吾太上真人也，游觀人間，以度有心之士。憫子勤志，故來相度耳。”卷五五所收《寒山子》中，仙人寒山子化為貧士向道士李褐乞食，李“性褊急，好凌侮人”，不僅不給，還對他“加以叱責”。寒山子顯出真身后怒斥他“吾始謂汝可教，今不可也”。身為晚唐五代道教轉型時期的關鍵人物，杜光庭在小說中大量描寫神仙化身粗人、老叟、貧士對向仙者進行考驗，強調為人必須恭謹誠敬、勤志耐心。如果迷失了本心本性，不積善行德，將立失升仙得道良機。在《寒山子》一文中，即借助寒山子之口談到作者所認為的成仙關鍵：“修生之道，除嗜去欲，嗇神抱和，所以無累也；內抑其心，外檢其身，所以無過也；先人后己，知柔守謙，所以安身也；善推于人，不善歸諸身，所以積德也；功不在小，立之無怠，過不在大，去而不貳，所以積功也。然后內行充而外丹至，可以冀道于仿佛耳”。

上述《太平廣記》收錄的中晚唐神仙小說雖然不具有正統史料的價值，但是卻能從更為寬廣和客觀的角度反映神仙信仰在民問層面的真實情況。唐代史家劉知幾言：“偏記小說，自成一家，而能與正史參行，其所由來尚矣。”這些逐漸傾向于類型化的小說表明，在中晚唐道教轉型期間，民間信仰中流行著一種考驗心志，心堅成仙的觀念，這些觀念一般包含著以下質素：

一者，仙者近在眼前。民間心理中，神仙常常化成其貌不揚的凡人出現。這和道教致仙理論中“道不遠人”的觀念同出一轍。仙境看似高深玄妙，卻是天涯咫尺。人性之中本來就有不變之真常道性，經

過刻苦修煉、嚴酷考驗，就能一登仙途。

二者，仙途考驗眾多。仙者故意以低賤穢污之貌，或者怪異難堪之舉考驗求道之人，這也正是道教理論中道性難求的曲折表現。唐代道士孟安排在《道教義樞》中說：“眾生本有法身……但為禍覆，故不見耳。猶如泥之雜水，不見澄清；萬里深坑，沙底難睹。”求得真道的過程是異常艱辛的。

三者，求仙棄惡揚善。道性“從惡則沒，從善則顯”。為此，道教十分強調修性煉情、存善去惡的重要性。在中晚唐，儒道釋合流之勢更加明顯，生于本土的道教在危機之中復歸于老莊、借鑒于孔孟、吸納于釋氏，將傳統文化中本有的善惡觀念及外來佛教中的報應觀念融攝一體，形成了道教自身心性修仙理論中獨具一格的積善致仙觀念。尤其是在民間心理中“把那些在塵世積功累德、行善樂施、忠臣孝子、貞夫烈婦、心不忘道、勤苦獨修的人，都列入其行可以感動太上，死后可以進入神仙之列，表現出強烈的融儒人道的色彩，這對于道教傳統的神仙思想來說，不能不是個發展，使道教更世俗化，更利于道教的廣泛傳布和發展”。

需要強調的是，在中晚唐時期，不論是道教理論中的修煉心性還是民間信仰中的考驗心志，其目的和旨歸都是以成仙為最終彼岸的，也正因如此，恰恰切合了動亂時世社會心理中無所歸依的精神狀態，為人們的心靈和肉體都找到了一方可以依托的家園和可以努力與企盼的方向，所以這一時期的心性修養觀既在道教理論層面豐富和發展，又在世俗心理層面流行和傳布。

四、復性：內丹心學的影響

中晚唐時期儒道釋呈現合流之勢，互相融合攝納，道教的心性修養觀吸收了儒學、佛教的很多成分逐漸形成內丹心學，又被儒、釋二家所借鑒利用，同時也對文學文化等領域有所滲透。

首先，內丹心學對道教自身影響很深。

一是全真道的廣泛傳布。中晚唐時期心性修養觀已深入人心，人們越來越相信只有從內心和本性尋找力量才可登真成仙。因而當宋金對峙、亂世再降、陷百姓于水火之際，陜西人王重陽創立全真道，以無欲不貪、清靜自然和孝道人倫教導民生，便能夠迅速擴大影響和聲勢。“南際淮，北至朔漠，西向秦，東向海，山林城市，廬舍相望，什百為偶，甲乙授受，牢不可破……貞祐喪亂之后，蕩然無綱紀文章，蚩蚩之民，靡所趣向，為之教者獨是家而已”。實際上這種從自身尋找理想與現實依據的心性學說，正契合了自中晚唐以來便一直存在于民眾心理中的修心煉性、復性歸命的思潮。

二是性命雙修的理論成型。道教內丹之學從先秦時期的“無為返性初”，到漢代亦隱亦顯的“守道不止，得仙不死”；從魏晉時期的談玄論道，到唐代的重玄學、道性論。至盛唐前后，道教理論中的心性修養論開始逐漸與養生觀念結合，在司馬承禎和吳筠時已經形成了較為精深的性命雙修理論體系。中晚唐以至宋元時期的內丹理論，無不以此為中心祖述蔓衍。無論五代鐘呂派的“性為修道主體”，金丹派南宗張伯端、白玉蟾等人的先命后性，全真道北宗王重陽、丘處機等人的先性后命，還是王志謹的以性統命、李道純的性命雙修，均以復性歸命為旨歸，既注重內在的心性修養又強調外在的生命狀態，最終達到精神和肉體層面的雙重超越。

其次，內丹心學與佛教禪宗互融互滲。

一是對般若學的吸收改造。作為外來宗教，佛教的心性修養觀早期以般若性空理論為主，強調“空”、“無”，與中國原有的傳統哲學中注重“生”、“有”的觀念有很大沖突。而道教作為本土宗教，在中晚唐時的嬗變過程中既吸收了佛教般若性空思想，強調明心見性，又復歸了傳統的文化價值本位，兼顧性命雙修，所以能夠在理論上扎住跟腳，并能在現實中廣為傳布。

二是滲入禪宗的心性之學。在道教理論發生上述變化的同時，佛教也吸收了道教的心性修養觀念，并在隋唐之際逐漸形成禪宗的過程中，最終徹底消融了外來宗教與中國傳統文化的抵牾，完全滲入了中國人的精神生活。在禪宗的心性之學中，原來的般若性空思想的痕跡已經很不明顯，而其頓悟心性、和光同塵的精神況味卻與道教轉型時期的心性觀頗為相近。

再次，內丹心學兼領了儒教理學的序曲。

一是儒學在中晚唐時的困惑。安史之亂之后的社會政治、經濟、文化、道德的變遷一度引起了儒學的危機。儒家理想的“修齊治平”被亂世兵荒取代；傳統的禮義觀念被“非禮”“僭越”打破；“三綱五常將遂湮滅，顛倒錯亂”。此時儒家的安身立命之道、修性省思之行已經不能解答人們身、心的雙重困惑。儒者試圖從復歸孔孟、吸納禪學角度尋找答案。此時韓愈推崇孟子“萬物皆備于我，反身而誠”的“踐行之道”，認為人只有求諸自己的內心才能夠成為圣賢；他的學生李翱在其《復性書》中進一步對心性問題進行了討論，認為人的心性被七情所亂，所以不得成為圣人，而修道的目的則是“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也”。學儒們“借了佛教思想的架構，利用道家、道教的材料，依循儒家的基本價值建構一套嶄新的儒家心性修養理論”。

二是融攝儒、釋、道的理學的形成。很多學者認為：中晚唐道教轉型時期的理論家們“在心性修煉問題上形成了較完備的理論并提出了一些具體方法，從而為宋元以后心性之學思潮的興起從理論和實踐上奠定了基礎。”很多理學著作都可以看到這種影響。《二程遺書》卷一五中程頤說：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮，若欲免此，唯是心有主。如何為主?敬而已矣……主一謂之敬，所謂一者，無適之為一。”無適就是心中清靜，沒有欲望和雜念。認為人摒除了喜怒哀樂欲愛等情感煩惱，達到寧靜平和的狀態，才能符合“天理”，完善自我。理學的心性論大致是“沿著晉唐道教所開啟的歷史方向，以儒家的人文情思作為精神動力，吸收禪宗并使之脫胎換骨的思想碩果。”這種試圖將“天理”“人欲”合而為一、立足于天地仁心的思想邏輯，與唐以來的內丹心性學是一致的。

最后，內丹心學也向文學層面滲透蘊潤。

一是文學作品中產生了很多世俗化的神仙形象。中晚唐時社會動蕩，奸佞當道，很多賢人志士韜光養晦，藏形江湖。儒學的失落使人們寄托于道教心性修煉之說，從個人安身立命角度尋求解脫。但是這種重在向內在挖掘的理論最終形成了內丹道后，則有一種越來越拘納于個人內心世界的傾向，漸漸遺失了先秦道家精神世界中關注天人同一、宇宙和諧的偉大情懷。這種道教理論的根本變化致使神仙形象也發生了明顯轉型。從中晚唐時期開始，文學文本中的神仙世界中就出現了大量游離方外、不關世事的散仙。正如盧國龍先生指出的：“宋以后道教以各種散仙形象為代表，常反映出一種鄙薄世俗、游戲塵寰的心態，正是內丹道精神缺陷的反映。”

二是文學作品中形成大量考驗心志的情節模式。求道者必須修煉心性的民間觀念在中晚唐時泛化，并在以后的歷史時期固化下來，成了后世民間心理中修煉者成仙的固定模式，并在世俗文學中多有表現。如在明鄧志謨所作反映呂洞賓得道飛升經歷的《飛劍記》第二回中，就有“鐘離子五試呂洞賓”；另敘得道真君斬妖除怪故事的《鐵樹記》第十回，有許真君“削炭化美婦”以試眾弟子；明雉衡山人楊爾曾編次的《韓湘子全傳》第六回中，有鐘、呂“化美女初試湘子”；明吳元泰所作《東游記》第十回，有“鐵拐李試長房”，第二十四回，有“云房十試洞賓”；吳承恩所作《西游記》二十三回，“三藏不忘本，四圣試禪心”，乃至其全書的取經之路都是充滿了考驗的心性修成之路。

綜上之述，中晚唐道教轉型時期的心性修仙觀是唐宋之際道教由外丹過渡到內丹及神仙思想演變過程中的一個重要環節，不僅在道教轉型時期理論中占有重要地位，而且對中晚唐以來的宗教、哲學、文學等方面的理論和實踐都有深遠的影響。

責任編輯：李洪權孫久龍