試論生態(tài)美學(xué)的存在論維度

傅松雪

內(nèi)容提要當(dāng)代中國美學(xué)尋求突破的最重要途徑之一就是超越認(rèn)識論，走向存在論。存在論維度是進行生態(tài)美學(xué)研究的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。生態(tài)美學(xué)的現(xiàn)實尺度、超越品格以及人文關(guān)懷等，只有在存在論的視野中才能夠達到真正的理解與溝通。在存在論的追思中考察、構(gòu)建生態(tài)美學(xué)，顯露生態(tài)美學(xué)存在的源始狀態(tài)，以糾正在傳統(tǒng)認(rèn)識論思維定勢中的一些偏見與誤解，是當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究的重點與難點。

關(guān)鍵詞美學(xué)生態(tài)美學(xué)存在論馬克思主義唯物史觀

[中圖分類號]101[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號)0447-662X(2009)01-0117-06

實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)之后，當(dāng)代中國美學(xué)重新面臨著一種徘徊彷徨的境地。美學(xué)界的一些有識之士指出，傳統(tǒng)認(rèn)識論的思維方式是當(dāng)今美學(xué)發(fā)展最主要的瓶頸之一，“超越傳統(tǒng)認(rèn)識論，走向存在論”成為當(dāng)代中國美學(xué)尋求突破的最重要的一條途徑。生態(tài)美學(xué)以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為出發(fā)點，力求突破、超越“人類中心主義”與傳統(tǒng)認(rèn)識論的樊籬，致力于在當(dāng)代生態(tài)文明的視野中構(gòu)建一種包含著生態(tài)整體主義原則的當(dāng)代存在論審美觀。

然而，由于人們長期局限在傳統(tǒng)認(rèn)識論的框架之內(nèi)，基本思路和提問方式大多自覺不自覺地因循著主客二元對立的思維模式，因而對生態(tài)美學(xué)的理解與接受，存在著難以突破二元論思維怪圈的現(xiàn)象。這也許正是生態(tài)美學(xué)目前仍然遭到不少人質(zhì)疑的最重要的原因之一。因此，在當(dāng)代生態(tài)文明的視野中尋找并廓清生態(tài)美學(xué)的存在論根基，就顯得極為關(guān)鍵。本文不揣淺陋，試從當(dāng)代存在論的維度，去顯露生態(tài)美學(xué)存在的源始狀態(tài)，以糾正在傳統(tǒng)認(rèn)識論思維定勢中的一些偏見與誤解。

眾所周知，生態(tài)美學(xué)的提出具有深厚的現(xiàn)實基礎(chǔ)。20世紀(jì)中期以來，生態(tài)問題凸顯成為這個時代亟待解決的現(xiàn)實難題，“走環(huán)境友好型發(fā)展之路，以審美的態(tài)度對待自然”成為生態(tài)美學(xué)研究的出發(fā)點和歸宿。這意味著，生態(tài)美學(xué)的提出，從一開始就不是一個純粹的理論問題或邏輯問題，而是對傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)必然有所突破與超越的現(xiàn)實問題。

生態(tài)美學(xué)應(yīng)現(xiàn)實之需而生，亦為改變現(xiàn)實而有所為。當(dāng)美國著名生態(tài)學(xué)家萊切爾·卡遜呼吁人們?yōu)檎取叭f物復(fù)蘇繁茂生長的春天”而戰(zhàn)斗時，我們說，面對環(huán)境惡化的現(xiàn)實，并努力改變這個現(xiàn)實，是生態(tài)學(xué)的使命，也是生態(tài)美學(xué)安身立命之本。更為重要的是，生態(tài)美學(xué)是在當(dāng)代存在論的培育中開出的燦爛之花，它吸取了當(dāng)代哲學(xué)的思想精華，展現(xiàn)了世界文化與人類智慧的最新成果。這意味著生態(tài)美學(xué)不是—個封閉的、抽象的邏輯體系，而是開放的存在追思。克爾凱郭爾曾經(jīng)說：“—個邏輯的體系是可能的，—個存在的體系卻是不可能的。”因而，構(gòu)建一種體系，把生態(tài)美學(xué)圈養(yǎng)在學(xué)院的高墻庭院內(nèi)，遠不如“走向荒野”看護存在的家園來得更為迫切。事實上，當(dāng)我們“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”時，我們的理解和研究活動已經(jīng)完成了一個本體論(或譯為存在論)意義上的轉(zhuǎn)折。“存在”，從枯燥而封閉的邏輯體系中走出來進入精彩靈動的大千世界，從“單純”得如同“無^，居住的水晶宮”一般的理陛王國逃脫出來，返回到實實在在而又有些煩亂的人的生存世界，是當(dāng)代存在論對哲學(xué)的發(fā)展，也是對傳統(tǒng)認(rèn)識論思維模式的突破與超越。早在十九世紀(jì)，馬克思就不滿于以抽象的方式談?wù)摯嬖趩栴}，曾提出了“想像的存在”和“現(xiàn)實的存在”兩個新概念。在馬克思看來，所謂“想像的存在”，是指脫離人的感性活動和具體事物的抽象的觀念性的“存在”，也就是單純主觀方面構(gòu)想出來的“存在”；而“現(xiàn)實的存在”就是已經(jīng)達到的感性的存在。從這個意義上說，生態(tài)美學(xué)是當(dāng)代存在論在當(dāng)代生態(tài)文明的社會中進行美學(xué)探索與研究的必由之路與必然結(jié)果。把握與熟知當(dāng)代存在論的這些思想的精髓，是理解與接受生態(tài)美學(xué)的必要前提和重要保障。許多對生態(tài)美學(xué)的不解與疑惑，對當(dāng)代存在論的不熟悉是其中的主要原因之一。

有一種看法認(rèn)為，由于生態(tài)哲學(xué)把一直被漠視的“自然維度”納入到當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的視野之中，因此，生態(tài)美學(xué)必定標(biāo)舉一種在社會美之外的、站在自然立場的、原生態(tài)的“環(huán)境美學(xué)”，因而是對人類文明社會和現(xiàn)代化進程的顛覆與否定。確立“自然的維度”，是否就一定意味著反文明、重返原始文明的傾向，姑且不論。是否存在著獨立于人之外的“自然維度”或“自然立場”，這也還是個問題。對這個問題的回答，關(guān)系到存在論與認(rèn)識論的根本區(qū)別，關(guān)系到理解與構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。馬克思說過：“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界。”這就是說，自然界的考察，也必須從人的現(xiàn)實世界出發(fā)。“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”這就告訴我們，單純地從“自然維度”出發(fā)不僅難以達到對自然的真正理解，解決目前自然生態(tài)惡化的問題，而且這種思維模式本身也是個必須要加以追究與糾正的問題。

“意識在任何時候只能是被意識到的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”人存在的世界，并不僅僅意味著單純就是“人”的世界，而且同時意味著“自然”的世界。“人”的世界和“自然”的世界，都是從人與自然和合共生的現(xiàn)實世界中派生出來，并最終加以理解的。通常，我們習(xí)慣于把“現(xiàn)實”理解成為人生存的現(xiàn)實，因此我們可以說：“環(huán)境問題的實質(zhì)是人的問題，保護地球是人類生存的中心問題。”也可以說：“生態(tài)美學(xué)對人類生態(tài)系統(tǒng)的考察，是以人的生命存在為前提的，以各種生命系統(tǒng)的相互關(guān)聯(lián)和運動為出發(fā)點。因此，人的生命觀成為這一考察的理論基點。”但這絕不意味著我們無視自然的存在、隨意踐踏自然存在的權(quán)利，也不意味著從人類存在的優(yōu)先主體地位出發(fā)，將自然“促逼”成為人類技術(shù)進步、文明發(fā)展提供能量的可供無限開采的“庫存”或“持存物”[德文：Bestand]。把生態(tài)問題、環(huán)境問題歸根到底看作是人的問題，是基于存在論意義上的現(xiàn)實考量。在存在論的意義上，人、社會、自然的存在是共生同源的，互為一體、相互依存的。“人對自然的態(tài)度也就是對自己的態(tài)度，人對自然做了什么也就是對自己做了什么，人對自然的損害也就是對自己的損害。”這種卓見只有在存在論的意義上才能得到深入的理解和切實的貫徹。

因此，只有在存在論的意義上，我們才可以理解，為什么我們把生態(tài)美學(xué)的提出看作是中國當(dāng)代美學(xué)研究由本質(zhì)論到經(jīng)驗論、由從抽象的觀念出發(fā)到從人的實際生存出發(fā)、由傳統(tǒng)認(rèn)識論到當(dāng)代存在論的最為重要的研究轉(zhuǎn)向和理論創(chuàng)新。馬克思在談到國民經(jīng)濟學(xué)同國家、法、道德、市民生活等等的關(guān)系時曾說：“我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗的以對國民經(jīng)濟學(xué)進行認(rèn)真的批判為基礎(chǔ)的分析得出的。”那么，我們似乎也可以說，生態(tài)美學(xué)是通過“完全經(jīng)驗的”、在對生態(tài)現(xiàn)實進行深入思考的基礎(chǔ)上提出并付諸實施的。這是生態(tài)

美學(xué)研究的出發(fā)點，也是生態(tài)美學(xué)研究努力所要達到的目標(biāo)。

當(dāng)我們把生態(tài)美學(xué)的提出，歸之于現(xiàn)實的需要，甚至歸之于“完全經(jīng)驗”的研究，生態(tài)美學(xué)研究所遭遇到的疑慮并沒有排除。尤其當(dāng)人們習(xí)慣于將之僅僅理解成為人自身的現(xiàn)實需要或人類的主體經(jīng)驗時，這種誤解與懷疑反而更深、更重了。因而，我們有必要在存在論的視域中對生態(tài)美學(xué)的研究進行更加小心的甄別與深入的剖析。

生態(tài)美學(xué)不是經(jīng)驗論美學(xué)，也不是實證主義美學(xué)。生態(tài)美學(xué)雖然源于現(xiàn)實、面對現(xiàn)實，但并不拘泥于某種具體的審美狀態(tài)，也不限制在某種可被實證的審美的現(xiàn)成經(jīng)驗里。也就是說：生態(tài)美學(xué)研究的雖是生態(tài)美，但生態(tài)美卻不是一種具體的、現(xiàn)成的、美或?qū)徝赖膶ο蟆Ｅc自然美、社會美這些具體的美的形態(tài)不同，生態(tài)美是存在論意義上的美。如果說，對自然美、社會美的研究是在存在者狀態(tài)上進行的關(guān)于美的本質(zhì)與規(guī)律的考察，那么，生態(tài)美學(xué)則是在存在論意義上進行的關(guān)于生態(tài)視野中美之為美的探索。

生態(tài)美與自然美、社會美的區(qū)別，不是具體形態(tài)和分類上的差別，而是存在論的差異。如果不了解或者不引入這個差異，我們就不能很好地理解生態(tài)美學(xué)提出的現(xiàn)實意義和理論創(chuàng)新的學(xué)術(shù)價值。敉平生態(tài)美學(xué)的這種存在論差異，把生態(tài)美理解成為一種具體的美的形態(tài)或?qū)徝赖膶ο螅艜a(chǎn)生諸如“生態(tài)美學(xué)的研究對象”、“是否存在‘生態(tài)美這一美的形態(tài)”、“它和自然美、社會美的關(guān)系怎么處理”等之類的疑惑。這些疑惑歸根到底是對象化思維或認(rèn)識論惹下的“禍”。生態(tài)學(xué)是從自然科學(xué)中誕生出來對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的反思與突破，可是如果這種反思仍然停留在科學(xué)的對象化思維模式中，那么生態(tài)美學(xué)就無法擔(dān)負(fù)起人類詩意化、審美化生存的愿景。如果生態(tài)美學(xué)的理解與探索仍然停留在認(rèn)識論的框架中，那么生態(tài)美學(xué)就不能擔(dān)當(dāng)起在當(dāng)代存在論上重建、擴展美學(xué)的重任或使命。

生態(tài)美學(xué)的存在論差異，賦予生態(tài)美學(xué)一種超越性的品格。這種超越性品格，除了表現(xiàn)在生態(tài)美學(xué)要致力于超越并改變目前環(huán)境惡化、人與自然相沖突的“非美的現(xiàn)實生存狀況”，建立人與自然之間和諧而愉悅的審美關(guān)系之外，還表現(xiàn)在它有三種特性：

1本源性。生態(tài)美學(xué)是在深層生態(tài)的視野中，通過對具體的審美現(xiàn)象的闡釋，達到對美的存在問題的追問。這種闡釋與追問，基于審美現(xiàn)象但又不拘于這種現(xiàn)象，其目的在于顯現(xiàn)出此種現(xiàn)象的審美狀態(tài)和將審美狀態(tài)帶出的存在之緣。這種存在之緣，對于自然與人來說，就表現(xiàn)為一種人與自然之間和合共生的原初關(guān)聯(lián)，即生態(tài)關(guān)系。生態(tài)美學(xué)是對具體的審美現(xiàn)象的超越，同時也是對審美現(xiàn)象中審美對象與審美主體的超越。但這種超越不同于從現(xiàn)實具體事物到抽象永恒的本質(zhì)、概念的“縱向超越”，而是一種從在場的存在者到其背后不在場的存在之間“橫向的超越”，即對事物本身的超越——成為自身本己的顯現(xiàn)(或澄明)。生態(tài)美學(xué)通過對審美現(xiàn)象的超越，不是要得出關(guān)于美的本質(zhì)和屬性的抽象的概念，而是在審美現(xiàn)象的構(gòu)成中敞顯人與自然互動共生的原初境域和整體意蘊。生態(tài)美學(xué)對審美現(xiàn)象的超越是本源性的，審美對象和審美主體是從人與自然這個本源性的原初境域中產(chǎn)生的，并且只有回到這個本源境域才能得到解釋。

2生成性。生態(tài)美學(xué)是在人與自然的互動共生的生態(tài)關(guān)系中考察美之為美的問題，因而，它不是靜態(tài)地把握審美現(xiàn)象，不是把審美現(xiàn)象中的存在者看作是現(xiàn)成的和靜止的對象。在生態(tài)美學(xué)的視野中，美或?qū)徝啦皇穷A(yù)先已經(jīng)存在的現(xiàn)成的東西，而是處于不斷的生成與消逝的運動之中。在海德格爾看來，自然萬物是渾然一體、相輔相成，處于一種相激相蕩的涌動之中。這種永不停息的運動就是“天、地、神、人的四方游戲”。自然萬物從四方游戲中生成，人在四方游戲中成為自身，詩意地棲居于四方游戲所聚焦的世界中。在“天地神人四方游戲”的生態(tài)審美觀中，生態(tài)美學(xué)必然觀照四方游戲之整體，而超越對游戲中任何一方的單純和片面的研究，因為沒有其他三方，任何一方都不復(fù)存在。這種超越對于任何一方來說，意味著生成——即它們在游戲與聚焦中成為它們自身之所是，在超越自身中生成自身。通常我們會說：“生態(tài)美學(xué)是對現(xiàn)實的超越。”這話并不準(zhǔn)確，因為現(xiàn)實本身就有超越性，現(xiàn)實是不斷生成的。現(xiàn)實是不能超越的，所能超越的只能是不斷生成的某種具體的現(xiàn)實狀況。這就是說，生態(tài)美學(xué)基于現(xiàn)實，完成對某種非美的現(xiàn)實生存狀況的超越，就不是審美烏托邦的幻想，而是存在論美學(xué)的現(xiàn)實使命。

3可能性。由于生態(tài)美學(xué)是在人與自然的互動中把握美的生成與顯現(xiàn)，這就意味著生態(tài)美學(xué)要在某些可能的狀態(tài)中重演生態(tài)美的實際狀態(tài)，在可能性中展現(xiàn)生態(tài)美的現(xiàn)實豐富性。在存在論的意義上，可能性大于現(xiàn)實性。這就是說，可能性更為本源，現(xiàn)實性只是可能性生成(或被把捉到)的一種可能性。這種對現(xiàn)實性的可能性超越，會帶來更自由、更詩意化的審美空間，因為它必將沖破科學(xué)認(rèn)知的現(xiàn)有水平，保持著“對事物的泰然任之與對神秘的虛懷敞開”，保留著對自然的敬畏與尊重。“自然的復(fù)魅”也應(yīng)該在可能性的超越中加以理解。“自然的復(fù)魅”，不是給已經(jīng)知曉的自然的某些規(guī)律重新披上神秘的面紗，而是對自然存在的權(quán)利給予應(yīng)有的尊重，給自然的存在與發(fā)展預(yù)留足夠的空間，無論這種自然是已知的，還是未知的。“自然的復(fù)魅”，將限制人類對技術(shù)肆無忌憚的濫用和對自然貪得無厭的掠奪，保護人與自然之間融通和諧的關(guān)系，為人類自身留下更多詩意的棲居地。

生態(tài)美學(xué)的超越性品格，源出于人的本質(zhì)。人作為此在，本身就是超越的。海德格爾說：“我們以‘超越意指人之此在所特有的東西，而且并非作為一種在其他情形下也可能的、偶爾在實行中被設(shè)定的行為方式，而是作為先于一切行為而發(fā)生的這個存在者的基本機制。”人作為此在，是唯一以對存在有所領(lǐng)會的方式存在著的存在者，即人是在存在論層次上存在的，這使人在存在者層次上與其他存在者區(qū)別開來。這就是說，人作為此在，不僅能揭示自身的存在，而且還能從自身存在方面著眼，“揭示著一切存在者，亦即總是在一切存在者的存在中揭示存在者”。此在對自身、對一切存在者的超越，被規(guī)定為“在世界之中存在”。這意味著“在世界之中”人與自然的生態(tài)關(guān)系本身就是超越的和本源的，人和自然分別從生態(tài)關(guān)系的超越中生出并各成其是的。因此，生態(tài)美學(xué)研究，必定是一種超出人與自然本身之外的追問，即一種超越單純存在者的美學(xué)研究，以便在人與自然的原初關(guān)聯(lián)中贏獲對美之為美的理解。這才是存在論維度上的生態(tài)美學(xué)研究。

生態(tài)美學(xué)最基本的原則，是“不同于傳統(tǒng)‘人類中心的生態(tài)整體哲學(xué)觀”。此語說的精警凝練，但理解起來卻并不容易，常常招致一些人的誤解。一方面有人認(rèn)為“生態(tài)問題歸根結(jié)底是人的存在的問題”，“人始終是生態(tài)活動的基礎(chǔ)與出發(fā)點”，因而“生態(tài)美學(xué)研究的基本出發(fā)點是人而

非自然”，在這種情況下，反對“人類中心主義”、強調(diào)從生態(tài)整體入手，不是人類自我編織的烏托邦的托辭么?另一方面，也有人認(rèn)為既然生態(tài)美學(xué)是以“生物中心主義或生態(tài)中心主義”為原則，也就是要“從自然的角度、站在自然和生態(tài)的立場”，恢復(fù)自然“獨立存在的價值和意義”，尤其是獨立的審美價值，如此以來勢必會對人的“實踐和主體性”采取一種否定的“武斷姿態(tài)”，結(jié)果陷入“反人類”傾向的泥淖，那么，這樣的美學(xué)還是美學(xué)么?

這些言之鑿鑿的指摘，不僅沒有搔到生態(tài)美學(xué)的癢處，反而更加彰顯了生態(tài)美學(xué)提出的必要性和重要性。在這種認(rèn)識論思維模式的指責(zé)中，人被預(yù)先設(shè)置為主體，自然就是為人所設(shè)立的客體，人與自然始終處于對立、矛盾的關(guān)系沖突之中。標(biāo)舉了人的地位則貶低了自然的存在，抬高了自然的價值則必然損害了人的尊嚴(yán)，是這種二元對立的思維模式所推導(dǎo)出的典型謬誤。生態(tài)美學(xué)是當(dāng)代存在論思想在美學(xué)上的體現(xiàn)，它是一種生態(tài)存在論美學(xué)觀。不徹底清算這種主客二分思維的影響，就無法真正做到對“人類中心主義”的超越，也無法真正觸摸到生態(tài)美學(xué)提出的價值與意義。

我們認(rèn)為，“人類中心主義”與人作為此在在存在論上的優(yōu)先地位，從根本上說是兩碼事。“人類中心主義”，是指人在自然萬物的存在中具有中心統(tǒng)治的作用，即包括動物、植物在內(nèi)的自然萬物都是為了人類而存在的。在它看來，人是宇宙的精華、萬物的靈長，自然只是供人驅(qū)使、支配或征服的對象；人是自然的立法者，一切自然的法則都要從人的需要出發(fā)。當(dāng)人類把自身設(shè)定為主體，自然設(shè)為客體，人類以技術(shù)為手段，以促逼的方式對自然客體進行肆虐開采、掠奪的噩夢與災(zāi)難就開始了。改變今日環(huán)境惡化之后果，改善人與自然之間對立的關(guān)系，必然要從反對“人類中心主義”開始。反對“人類中心主義”，就是要取消人類在存在上的優(yōu)先權(quán)，取消人類在存在者之存在上的統(tǒng)治地位，取消人類對其他存在者之存在進行規(guī)定的權(quán)力。但這絲毫不意味著要取消人作為此在在存在論上的優(yōu)先性。人，是這樣一種存在者：作為存在者，它和其他非此在的存在者一樣，基于存在之遣送而獲得存在的規(guī)定；作為此在，它在它的存在中是通過自身生存之領(lǐng)會而得到存在的規(guī)定性的，并且“作為生存之領(lǐng)會的受托者，此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領(lǐng)會”。以此之故，同其它一切存在者相比，此在具有存在論上的優(yōu)先地位。也就是說，“人在他們的存在中和其他存在者相遭遇，命中注定要把自己的存在作為一個問題來面對，因此，他們在所做的各種事情中就和存在有雙重的關(guān)聯(lián)。由于對存在意義的任何研究本身都是人的生存的可能模式，對它的局限和潛能的恰當(dāng)理解要求對人的生存本身有一種先行的(prior)把握。像海德格爾所稱的，此在在存在者一存在論上的這種優(yōu)先性意味著對人的生存的研究不僅僅是提出一般的存在意義問題的方便的出發(fā)點，而且是不可缺少的。”由于人能在它的存在遭遇并把握任一存在者的存在，因此，對此在的存在論分析就成為最初的道路。需要注意的是，此在在存在論上的優(yōu)先性，并不意味著人對于存在者的存在及其存在意義具有決定權(quán)，而是意味著人在人的生存之際“守護著存在之真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在之光中顯現(xiàn)出來”。沒有人的生存，沒有人在生存中對存在的領(lǐng)會，存在者之存在就無法得到顯現(xiàn)與解蔽，存在者之存在也沒有意義。“人是存在的守護者”，即是就此在在存在論上的優(yōu)先性而言的。它與“人類中心主義”的決定和控制存在者之存在是大相徑庭的。“人類中心主義”褫奪了存在的天命，把人自身看作是存在者的主人、看作是存在者的“主體”，把存在者之存在狀態(tài)消融在被設(shè)定的“客體性”之中，從而將存在者之存在連根拔起，致使世界消散于一種無家可歸的狀態(tài)。

生態(tài)美學(xué)是存在論美學(xué)觀，因而人的生存在生態(tài)美學(xué)的研究中具有優(yōu)先性。只是這里的“人”，不是預(yù)先設(shè)定的主體，也不是“有理性的動物”，而是贏獲了存在論根基的此在。人的本質(zhì)就是此在，此在就是“在世界之中存在”。人與其他存在者，本質(zhì)上就詩意地相互依寓或棲居在世界中。人，在本質(zhì)上就是生態(tài)的。因此，對人之生存的存在論考察，以便獲得人的真正本質(zhì)，就是在深層生態(tài)的視野中敞顯人與世界、人與自然的原初關(guān)聯(lián)，展現(xiàn)出人與自然共生共存的生態(tài)整體觀。同樣地，所謂“自然的角度”或“自然的立場”，也必須在此在的生存存在論分析中有其根基，才能在生態(tài)整體中獲得存在或?qū)徝赖囊饬x。

由此看來，海德格爾前期思想中從此在的存在論分析出發(fā)去追問存在之思的做法，即“基礎(chǔ)存在論”，是一條必由之路。有人認(rèn)為它有“主體主義”或“人類中心主義”的傾向。其實這是一種誤解，原因在于它形而上地混淆了存在、存在者與存在論之間的差異。正是為了避免這種誤解，海德格爾拋棄了“基礎(chǔ)存在論”的稱號。原因之于，基礎(chǔ)存在論之基礎(chǔ)“不承受任何上層建筑”，“并非可以在其上建造什么的基礎(chǔ)，并非不可動搖的基礎(chǔ)，而毋寧一個可動搖的基礎(chǔ)”，它與“此種分析的暫先性質(zhì)相違悖”。此在在存在論上的優(yōu)先，指的是一種存在論分析中“暫先”，而不是存在者或存在的優(yōu)先。拋棄了“基礎(chǔ)存在論”的稱號，并不表示海德格爾否棄了最初的道路。1949年在《關(guān)于人道主義的信》中，海德格爾明確表示“假如人將來能夠思存在之真理，則他就要從綻出之生存出發(fā)。”1959年海德格爾提出了“天地神人四方游戲說”，完備而清晰地表述了人與自然共生的生態(tài)思想。需要注意的是，這里“人”依然不是主體的設(shè)定者，不是“有理性的動物”，而只是那個贏獲了存在論因子的生成性此在，那個本質(zhì)上能夠承擔(dān)存在的有死者與棲居者。

因此，生態(tài)美學(xué)對人類中心主義的超越，堅持一種生態(tài)整體主義的原則，是一種深度生態(tài)論意義上的人文關(guān)懷。人在自然中統(tǒng)治地位的隕落，使人作為存在的守護者，在對自然萬物的看護與照料中，反而贏得更多生存的自由和人性的尊嚴(yán)。因為只有在人與自然和合共生的生態(tài)境域中，人才能獲得人之本質(zhì)，才能作為綻出的生存者守護著存在之真理，走上一條本真本己的生存之路，即詩意化和審美化的人生之路。這也正是生態(tài)美學(xué)的目標(biāo)所在。

綜上所述，我們可以看出，存在論維度是進行生態(tài)美學(xué)研究的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。生態(tài)美學(xué)的現(xiàn)實尺度、超越品格以及人文關(guān)懷等，只有在存在論的視野中才能夠達到真正的理解與溝通。在存在論的追思中考察、構(gòu)建生態(tài)美學(xué)，才是當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究的重點與難點。