“生命當(dāng)做積累，死亡當(dāng)做期限”：現(xiàn)代性死亡法則的絕境

余乃忠等

內(nèi)容提要撕開(kāi)歷史唯物主義的樊籬是后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的一貫策略，作為后現(xiàn)代最具敏銳的思想家鮑德里亞不會(huì)停止于此。他認(rèn)為只有跨越生死峽谷才能找到逃離現(xiàn)實(shí)性沙漠的出口。然而，顛覆價(jià)值規(guī)律的象征交換，似乎是照亮生命虔誠(chéng)的圣經(jīng)，其實(shí)是漫游在死亡邊緣的模棱兩可的詭術(shù)。試圖用死亡的焰火來(lái)澄明馬克思思想的貧瘠，其結(jié)果只有把自己焚毀。而虛構(gòu)死亡譜系學(xué)的種種策略并不是智慧光芒的穿射，不過(guò)是歷史日落的舊塵。

關(guān)鍵詞死亡引渡象征交換形而上學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B561.6[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]0447-662X(2009)01-0012-06

雖然鮑德里亞說(shuō)過(guò)自己和后現(xiàn)代主義沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)系，但普遍認(rèn)為他是一位洞悉后現(xiàn)代狀況的一流診斷家。也許正是他思想構(gòu)造的奇異性，才會(huì)有一個(gè)專(zhuān)門(mén)指向他的追問(wèn)：“這里有一個(gè)十分普遍的問(wèn)題。‘鮑德里亞在他對(duì)于后現(xiàn)代狀況進(jìn)行描述的時(shí)候用了什么樣的分析和虛構(gòu)策略?而人們一般要在這個(gè)問(wèn)題上再加上一個(gè)要求高得多的問(wèn)題：‘鮑德里亞描寫(xiě)后現(xiàn)代的狀況時(shí)，他的準(zhǔn)確性有多少?”也許人們承認(rèn)了他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性缺陷的敏感性，但是也反映了人們對(duì)他虛構(gòu)性策略的批評(píng)和準(zhǔn)確性的質(zhì)疑。

死亡和象征交換是鮑德里亞整個(gè)理論體系中最重要的范疇，盡管他自己不承認(rèn)象征交換是概念，也沒(méi)有對(duì)象征交換和死亡做出過(guò)他自己的定義，但這兩個(gè)事實(shí)上的概念構(gòu)成了他理論主張的核心。如果說(shuō)他的理論是小說(shuō)式的虛構(gòu)，那也是從他對(duì)死亡批判的虛構(gòu)開(kāi)始的。

他始終認(rèn)為，今天我們的死亡概念并不是很遠(yuǎn)的事，“死亡，我們的死亡，它真正誕生于16世紀(jì)。”或者說(shuō)，“隨著資產(chǎn)階級(jí)理性和產(chǎn)生于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的系統(tǒng)對(duì)封建的、基督教的傳統(tǒng)共同體的瓦解，死亡不再被分享。”這里我們注意到，他提出了一個(gè)死亡被分享的概念。什么是死亡被分享?也許他觸摸到了死亡流變的脈動(dòng)。然而，這是他過(guò)人的發(fā)現(xiàn)，還是他虛構(gòu)的開(kāi)始?

一福柯歧視學(xué)的推廣——死亡引渡學(xué)的誕生

福柯注意到，從十五世紀(jì)末期，“有些地方，人們當(dāng)眾鞭笞瘋?cè)嘶蛘咴谂e行某種游戲活動(dòng)時(shí)嘲弄地追趕瘋?cè)耍描F頭木棒將他們逐出城市。大量跡象表明，驅(qū)逐瘋?cè)艘殉蔀樵S多流放儀式中的一種。”福柯對(duì)瘋子被引渡的察覺(jué)觸動(dòng)了鮑德里亞的靈感，他很快聯(lián)想到對(duì)兒童和老人的引渡。在他看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)“人”的概念的普遍化反而使普遍性的每一次“客觀”進(jìn)步都對(duì)應(yīng)于一種更嚴(yán)格的歧視，最終普遍性的時(shí)代使所有人都被排斥、驅(qū)逐、引渡到非人的境地。在所有人都將被引渡的基礎(chǔ)上，鮑德里亞將福柯的歧視譜系學(xué)的主題推廣到死亡，對(duì)死亡進(jìn)行考古，創(chuàng)立了鮑氏“死亡引渡學(xué)”。

死亡引渡學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)代文明對(duì)死亡的無(wú)法編程和定位，使得死人被放逐到離活人越來(lái)越遠(yuǎn)的地方，現(xiàn)代城市沒(méi)有為死人留下任何空間。無(wú)論是物理空間，還是精神空間，死亡失去了存在。“這就是對(duì)死人和死亡的排斥。”“在今天，死亡是不正常的，這是一種新現(xiàn)象。死亡是一種不可思議的異常，相比之下，其他的所有異常都成無(wú)害的了。死亡是一種犯罪，是一種不可救藥的反常。死人不再能分到場(chǎng)所和時(shí)空，他們找不到居留地，他們被拋入徹底的烏托邦——它們甚至不再遭到圈禁，它們蒸發(fā)了。”如果說(shuō)工廠沒(méi)有了，是因?yàn)閯趧?dòng)無(wú)處不在；學(xué)校不在了，教育已經(jīng)生活化，那么，“如果說(shuō)墓地不存在了，那是因?yàn)楝F(xiàn)代城市在整體上承擔(dān)著墓地的功能：現(xiàn)代城市是死亡之城，死人之城。如果說(shuō)實(shí)用性是大都市全部文化的完成形式，那么很簡(jiǎn)單，我們的文化就是一種死亡文化。”

但是，他在死亡文化的一個(gè)注解中說(shuō)到：“令人感嘆的是，在美國(guó)的都市，有時(shí)也在法國(guó)的都市，傳統(tǒng)的墓地構(gòu)成城市貧民窟中唯一的綠地或空地。死人的空間成為城市中唯一適合居住的地方，這意味深長(zhǎng)地說(shuō)明了現(xiàn)代城市公墓的價(jià)值顛倒。在芝加哥，孩子在公墓玩耍，自行車(chē)手在公墓騎車(chē)，情人在公墓擁抱。”不可思議的是，他的注解恰恰是對(duì)他驅(qū)逐死亡判斷的否定。既然城市沒(méi)有死亡的空間，又哪來(lái)公墓的綠地和空地?他所提出的公墓的價(jià)值顛倒，完全夸大了公墓的非公墓效能的侵入，即使存在類(lèi)似孩子在公墓玩耍，也不能斷言公墓就不是公墓，死亡受到了排斥。至于墓地是貧民窟中唯一的綠地就意味著貧民窟就是墓地，為什么奢華居住區(qū)有綠地，那就不是墓地?也就是城市有一部分是墓地，一部分不是基地?或者說(shuō)，一部分人排斥死亡，一部分人不排斥死亡?他把富人對(duì)窮人的排斥轉(zhuǎn)化為窮人對(duì)死亡的排斥不僅違背他的初衷，也暴露他轉(zhuǎn)移矛盾的別有用心。

他的初衷在于，“應(yīng)該說(shuō)，被活人驅(qū)趕、與活人分離的死人，迫使我們這些活人處于一種等價(jià)的死亡中。”所謂等價(jià)死亡，似乎是重大的發(fā)現(xiàn)，其實(shí)幾乎是福柯思想的翻版。鮑德里亞為了解釋他的死亡等價(jià)學(xué)，先從瘋子等價(jià)學(xué)開(kāi)始，“任何監(jiān)禁瘋子的社會(huì)都是一個(gè)被瘋病深深浸透的社會(huì)”，“今天，瘋?cè)瞬〉母邏Ρ徊鸪耍@不是因?yàn)槟撤N奇跡般的寬容，而是因?yàn)榀偛?duì)這個(gè)社會(huì)所起的正常化作用已經(jīng)完成——瘋病成為氛圍，盡管它仍被禁止居留。瘋?cè)嗽罕晃盏缴鐣?huì)領(lǐng)域的內(nèi)部，因?yàn)檎Ｐ赃_(dá)到完美之點(diǎn)，與瘋?cè)嗽旱奶卣飨鄥R合，監(jiān)禁的病毒進(jìn)入了‘正常存在的所有纖維。”也就是說(shuō)，人類(lèi)分離了瘋病，是因?yàn)樯鐣?huì)已被瘋病所感染。同樣的等價(jià)思想，福柯早就說(shuō)到：“如果說(shuō)瘋癲是知識(shí)的真理，那么其原因在于知識(shí)是荒謬的，知識(shí)不去致力于經(jīng)驗(yàn)這本大書(shū)，而是陷于舊紙堆和無(wú)益爭(zhēng)論的迷津中。正是由于虛假的學(xué)問(wèn)太多了，學(xué)問(wèn)才變成了瘋癲。”

為了對(duì)現(xiàn)代性死亡的批判，鮑德里亞虛構(gòu)了這樣的事實(shí)，“死亡，我們的死亡，它誕生在16世紀(jì)。”“死亡不再是長(zhǎng)柄大鐮刀，它變成了焦慮。”對(duì)此，福柯這樣說(shuō)到：“直到15世紀(jì)下半葉前，或稍晚些時(shí)候，死亡的主題獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。”那么這個(gè)死亡是指什么死亡呢?即“威脅著人類(lèi)生存的是這種萬(wàn)物都無(wú)法逃避的結(jié)局和秩序。”也就是人類(lèi)對(duì)死亡威脅的恐懼感。福柯進(jìn)一步說(shuō)到：“在該世紀(jì)的最后歲月，這種巨大的不安轉(zhuǎn)向了自身。對(duì)瘋癲的嘲弄取代了死亡的肅穆。”而且，“面對(duì)死亡的絕對(duì)界限所產(chǎn)生的恐懼，通過(guò)一種不斷的嘲諷而轉(zhuǎn)向內(nèi)部。”也就是說(shuō)生死界限的概念早就形成了。同時(shí)，福柯還指出，“瘋癲主題取代死亡主題并不標(biāo)志著一種斷裂，而是標(biāo)志著憂慮的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”。這些論述明確無(wú)誤地說(shuō)明，在16世紀(jì)前，我們的死亡、生死分離的死亡，引起恐懼的死亡早就存在。在談到瘋?cè)说囊蓵r(shí)，福柯還有過(guò)這樣的一個(gè)說(shuō)明，“‘不把瘋?cè)水?dāng)作人來(lái)對(duì)待這一否定性事實(shí)卻有著肯定性內(nèi)容：這種非人道的冷漠實(shí)際上包含著某種縈繞于懷的價(jià)值，它根植于傳統(tǒng)的恐懼。”這個(gè)傳統(tǒng)的恐懼是什么，也就是上面講的死亡。這里再次說(shuō)明，帶有恐懼性的死亡概念早就產(chǎn)生了，瘋?cè)说母拍钍窃谒劳龈拍钪蟆Ｖ链耍U德里亞所說(shuō)的現(xiàn)代性意義的死亡產(chǎn)生于16世紀(jì)只能是他為了引渡死亡的虛構(gòu)而已。這也說(shuō)明了他對(duì)福柯歧視學(xué)的推

廣并不是真正意義上的推廣，而是掩蓋了死亡事實(shí)后的一種機(jī)械性復(fù)制。

二懷舊主義的換裝——象征交換的出場(chǎng)

鮑德里亞對(duì)現(xiàn)代死亡的耿耿于懷，存在于對(duì)原始死亡的懷念。他說(shuō)：“野蠻人沒(méi)有關(guān)于死亡的生物學(xué)概念。或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，生物學(xué)事實(shí)——出生、得病、死亡，所有這些被我們賦予必然性和客觀性特權(quán)的自然事實(shí)，在他們看來(lái)根本沒(méi)有意義。”更進(jìn)一步說(shuō)：“原始人沒(méi)有把死亡‘自然化，他們知道死亡(如同身體，如同自然事件)是一種社會(huì)關(guān)系，它的定義是社會(huì)性的。”根據(jù)鮑德里亞的考察，原始部落有一種生死的交換，表現(xiàn)為象征性的秘傳儀式。這種“秘傳儀式是在原來(lái)只有自然事實(shí)的地方建立一種交換：人們從隨機(jī)的、不可逆的自然死亡，過(guò)渡到一種饋贈(zèng)與接受的死亡，因此這是可以在社會(huì)交換中逆轉(zhuǎn)的、可以在交換中‘溶解的死亡”。也就是說(shuō)，在象征交換層面上，生者和死者沒(méi)有區(qū)別，死是生的一面。

鮑德里亞認(rèn)為，象征交換是原始人為求自身的自然生存而從事的社會(huì)活動(dòng)。這是一種自然的“相互性”需求和行為所產(chǎn)生的象征性結(jié)構(gòu)。他們不僅同活著的共同體其他人進(jìn)行象征交換，而且也通過(guò)一些禮儀和祭祀活動(dòng)，和已經(jīng)死去的人，或正在要死的人保持相互性關(guān)系，進(jìn)行象征交換。在鮑德里亞看來(lái)，同原始人相反，現(xiàn)代文明建構(gòu)了他們的文化體系以后，總是不可思議地、獨(dú)斷地把“死亡”推到象征性交換的范圍之外。文化發(fā)展到今天，已經(jīng)走到了絕境，“任何其他文化都不存在這種絕境：生命和死亡的雙重性停止，死亡的象征性可逆性停止，人們就進(jìn)入了一種把生命當(dāng)做價(jià)值來(lái)積累的過(guò)程——但同時(shí)也就進(jìn)入了死亡的等價(jià)生產(chǎn)領(lǐng)域。這種成為價(jià)值的生命不斷受到等價(jià)死亡的侵蝕。死亡每時(shí)都在成為反常欲望的對(duì)象。欲望占據(jù)了生命和死亡的分離本身”。

根據(jù)鮑德里亞的考察，現(xiàn)代人總是乞求死后不朽，這是對(duì)死亡恐懼的轉(zhuǎn)移。而在遠(yuǎn)古時(shí)代，原始群體沒(méi)有個(gè)人的不朽，因?yàn)榇嬖谏赖慕粨Q。后來(lái)在不太分化的社會(huì)中，有一種相對(duì)的靈魂和有限的不朽。富貴的人才有靈魂，才有不朽的權(quán)利，其他人只有死亡的權(quán)利，不朽成為區(qū)別權(quán)力的標(biāo)志。到了更發(fā)達(dá)的階段，隨著一些大帝國(guó)的出現(xiàn)，也就是具有完全的權(quán)力優(yōu)越性的專(zhuān)制社會(huì)的出現(xiàn)，不朽得到普及并永恒化了。對(duì)于不朽性的演變動(dòng)因，鮑德里亞指出：“在生命的彼岸，死后生存只不過(guò)是全部賬目的結(jié)算，它取決于生前是否剩有一些余額還沒(méi)有交換。古代群體可以當(dāng)下清算所有賬目，結(jié)清全部象征欠款，從不求助來(lái)生。相對(duì)于古代群體的這種象征可能性而言，復(fù)活或不朽是典型的權(quán)宜之計(jì)。”

至此我們不難看出，鮑德里亞的歷史診斷很清晰，也很果斷。原始人類(lèi)創(chuàng)造的象征結(jié)構(gòu)是完美的文化模式，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)生死的真正融合，也能夠徹底解決人類(lèi)面臨的所有生存問(wèn)題。今天的文化系統(tǒng)，無(wú)論是以權(quán)力為核心的制度建構(gòu)，還是以不朽為目標(biāo)的生命建構(gòu)，都走向了人類(lèi)不斷創(chuàng)造和欲望增長(zhǎng)的危險(xiǎn)之中。其根本原因在于象征交換的退場(chǎng)，以及對(duì)死亡的排斥。這是鮑德里亞自認(rèn)為人類(lèi)歷史上最成功的發(fā)現(xiàn)，似乎象征交換就是人類(lèi)文明遷移的遺傳密碼。

鮑德里亞反對(duì)現(xiàn)實(shí)和想像的對(duì)立，認(rèn)為死亡本來(lái)并不存在，不過(guò)是今天人們的主觀想像。“我們完全生活在進(jìn)化論思想中，這種思想認(rèn)為人從生命走向死亡：這時(shí)主體的幻覺(jué)，它同時(shí)得到生物學(xué)和形而上學(xué)的支持。”其實(shí)，否認(rèn)生死界限的象征交換就是最大的想像或幻覺(jué)。鮑德里亞自始至終沒(méi)有給出象征交換一個(gè)準(zhǔn)確的定義，事實(shí)上，他也不可能給出一個(gè)定義，因?yàn)樗鼰o(wú)法被定義，任何的概念界定都會(huì)使自己陷入難以逃脫的悖論之中。所以他被逼無(wú)奈只好說(shuō)，“象征不是概念，不是體制化范疇，也不是‘結(jié)構(gòu)，而是一種交換行為和一種社會(huì)關(guān)系，它終結(jié)真實(shí)，它消解真實(shí)，同時(shí)也就消解了真實(shí)與想像的對(duì)立。”既然已經(jīng)是一種交換行為，就不是概念了?終結(jié)真實(shí)的秘境又是什么?“象征終結(jié)了這種分離代碼，終結(jié)了分離詞相。它是終結(jié)靈魂與肉體、人與自然、真實(shí)與非真實(shí)、出生與死亡的烏托邦。”他自己為自己的想像能力所感嘆，但也泄露了他虛構(gòu)的策略。

至于原始人類(lèi)的完美交換更是他虛構(gòu)的放縱。我們只要檢查一下他的所謂人類(lèi)學(xué)考察記錄。他這樣敘述到：“例如，R.Jaulin在《撒拉之死》中是這樣描寫(xiě)的：祖先的群體‘吞下那些申請(qǐng)接受秘傳的年輕人，這些年輕人為了再生而‘象征地死去。”也許這種秘傳是一種象征，象征了年輕人生死的交換，但就此可以想象成死亡不在，或者說(shuō)生溶解了死?“死者就與生者同化而再生，也使生者與死者同化而再生。”“死者同化而再生”?那么今天的任何吊念或者宗教還魂不也是再生了。他始終反對(duì)靈魂的不朽，這里不也同樣是靈魂的不朽嗎?“生者同化而再生”，生者本身是生何為再生?難道他考古到遠(yuǎn)樸的初民有了克隆技術(shù)?然而，他又憤怒地說(shuō)道：“不再有死亡，傷風(fēng)敗俗的克隆”，這就更為詭異了，只有克隆才能是生者再生，而且克隆的再生比他所謂的秘傳儀式更多地消滅了生死界限。可以這樣說(shuō)，無(wú)論從哪里出發(fā)，他都走不出他自己的思維困境。

其實(shí)，還要說(shuō)明的是，從遠(yuǎn)古尋找某種永恒和至善的策略，可不是鮑德里亞的發(fā)明。歷史上的戀古情結(jié)從來(lái)就沒(méi)有停止過(guò)，當(dāng)然，對(duì)于鮑德里亞來(lái)說(shuō)，他的靈感一定是來(lái)自于福柯的啟蒙。福柯說(shuō)：“在古典時(shí)期，它所表現(xiàn)出這樣一個(gè)事實(shí)，即瘋?cè)瞬皇遣∪恕！倍摇隘偘d是最純粹、最完整的錯(cuò)覺(jué)式。它視謬誤為真理，視死亡為生存，視男人為女人，視情人為復(fù)仇女神，視殉難者為米諾斯。”不難看出，鮑德里亞的生死交換之說(shuō)，已經(jīng)被福柯說(shuō)得非常明白了。但無(wú)比瘋癲的是，在《忘記福柯》中，鮑德里亞恰恰批判了福柯思想的陳舊。

三形而上學(xué)的再批判——二分法的重提

“靈與肉的分離、男與女的分離、善與惡的分離，等等，但最初的分離就是生與死的分離。”為了尋求人類(lèi)的文化根基，鮑德里亞終于有了重大發(fā)現(xiàn)，“我們整個(gè)文化都是一種巨大的努力，目的只是分離生命和死亡”，“出于相同的理由，無(wú)神論唯物主義和基督教唯心主義之間沒(méi)有任何區(qū)別，因?yàn)樗鼈儽M管在死后生存的問(wèn)題上有分歧(但死后有什么東西還是沒(méi)有什么東西，這并不重要：這不是一個(gè)問(wèn)題)，但在基本原則上是一致的：生命就是生命，死亡永遠(yuǎn)是死亡，即它們都是小心翼翼地讓生命和死亡保持距離。”

如此多的敘詞，為了解蔽一個(gè)“絕對(duì)真理”，那就是生死分離是一切二元對(duì)立的形而上學(xué)的源起，一切社會(huì)病灶都應(yīng)從生死隔離上尋找動(dòng)因。但是，如何終結(jié)生死的界限呢?在鮑德里亞看來(lái)，這一切既然都是人為的虛構(gòu)，那么終結(jié)只能是實(shí)現(xiàn)對(duì)生命的本來(lái)面貌的回歸，“因?yàn)槿魏紊繒r(shí)每刻都已經(jīng)和自身的死亡同在了，即此時(shí)此刻就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了自身的目的性。”事實(shí)上，二千多年的形而上學(xué)史已經(jīng)證明，二分法是人類(lèi)思維史上的偉大革命之一，而且，二元對(duì)立的起源也并非完全來(lái)自生死的分離。在公元前六世紀(jì)，赫拉克利特發(fā)現(xiàn)“自然也

追求對(duì)立的東西”，“相反的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧，一切都是通過(guò)斗爭(zhēng)而產(chǎn)生的”這些樸素的道理時(shí)，他是劃時(shí)代的。而且到了近代，笛卡爾、黑格爾、康德他們都在不同的起點(diǎn)上進(jìn)一步主張了二分法。其實(shí)，二分法的思維本質(zhì)不過(guò)是連續(xù)性存在的一種抽象和特殊狀態(tài)，它的客觀現(xiàn)實(shí)性是根本抹不掉的。鮑德里亞提出生死同在的理論根本不是什么新鮮的思想，不過(guò)是黑格爾辯證法的偷梁換柱。只不過(guò)近代人們對(duì)傳統(tǒng)的二分模式做了補(bǔ)充，強(qiáng)調(diào)了二元之間互相交叉、互相滲透和互相融通的傾向。實(shí)際上，鮑德里亞的生死同在的思想沒(méi)有擺脫以二元對(duì)立為框架的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論。如果說(shuō)對(duì)生死隔離的認(rèn)定是人為的形而上學(xué)，那么對(duì)自然死亡的臨界性和質(zhì)變性的否認(rèn)就更是一種形而上學(xué)。

在鮑德里亞看來(lái)，對(duì)死亡考古的最終意義在于，權(quán)力壓制的復(fù)雜系統(tǒng)在死亡譜系下找到了祖籍，即一切權(quán)力的生存都來(lái)自于生死對(duì)立的維持。“一切壓制和控制的體制都建立在生命及其終結(jié)之間的這種懸置中，即建立在完全虛構(gòu)的、人為的時(shí)間性生產(chǎn)中，建立在這種被分割的空間中。后來(lái)所有的異化、分離、抽象，即馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中揭露的一切，都扎根在這種死亡分離中。”我們不想引用馬克思的話語(yǔ)來(lái)辯駁它，只要看一下他的思想盟友布爾迪厄?qū)?quán)力運(yùn)作的注解。布爾迪厄指出，迪爾凱姆在斯賓塞的“由同質(zhì)向異質(zhì)轉(zhuǎn)變的”理論基礎(chǔ)上形成的發(fā)展論對(duì)我們很有啟示。“他認(rèn)為，在‘最初的未分化的狀態(tài)下，盡管‘各種職能已經(jīng)存在，但是卻處于‘混同狀態(tài)；然而，發(fā)展導(dǎo)致了這一‘最初的未分化狀態(tài)的演變，‘最初的混同的所有職能漸漸開(kāi)始分離：‘俗的科學(xué)思想與神的宗教思想相分離，藝術(shù)擺脫了祭祀，道德和法律也擺脫了宗教禮儀。”也就是說(shuō)，根據(jù)迪爾凱姆的觀點(diǎn)，社會(huì)從初始未分化到強(qiáng)大權(quán)力機(jī)制是由經(jīng)過(guò)各種發(fā)展階段逐步演變而形成的，而不是僅僅因?yàn)樯婪蛛x的瞬間后果。換句話說(shuō)，權(quán)力并不是一天或一個(gè)原因所形成的。迪爾凱姆這樣說(shuō)過(guò)：“據(jù)我的推斷，每一高級(jí)類(lèi)型都是通過(guò)同一類(lèi)型里的社會(huì)，即最靠近它的低級(jí)社會(huì)的再現(xiàn)而形成的。”也就是說(shuō)，每一個(gè)社會(huì)與它以前的社會(huì)沒(méi)有決斷性。

另外，鮑德里亞自己還有一個(gè)不同的說(shuō)法，“權(quán)力就是生死之間的這道欄桿，就是中斷生死交換的這道法令，就是兩岸之間這道通行稅和檢查站。”不就是說(shuō)，權(quán)力促成了生死之間的隔離，壓制成為終結(jié)生死界限的障礙。思維如此的迷亂只能說(shuō)明他在形而上學(xué)之路上越走越執(zhí)著了，虛構(gòu)的技巧也越來(lái)越粗拙了。

最后需要指出的是，鮑德里亞把他的偉大理論建立在對(duì)二分法的責(zé)難上，不僅沒(méi)有為他的“烏托邦”思想找到合法性，在思維路徑上，也沒(méi)有擺脫對(duì)前人的慣性依賴，終究不過(guò)是重拾別人的牙慧。海德格爾早就說(shuō)過(guò)：“一種想從主一客體關(guān)系出發(fā)來(lái)指稱‘存在的‘存在設(shè)定沒(méi)有考慮到，它已經(jīng)忽略了可疑之物。所以關(guān)于‘朝向存在的言說(shuō)始終是一種權(quán)宜之計(jì)，并且完全是可疑的，因此存在就建立在朝向之中，以至于這種朝向永遠(yuǎn)不可能走向‘存在。”海德格爾認(rèn)為，如果從主客二分出發(fā)，“存在”就不是“存在”了。也許，鮑德里亞受到海德格爾的誘惑，“如果不是故意地將主一客關(guān)系置之度外，那么一切似乎會(huì)立即達(dá)到最佳狀態(tài)。”可惜，鮑德里亞忘記了，海德格爾從不是故意地驅(qū)逐了主客二分以至于沒(méi)有達(dá)到最佳狀態(tài)。

鮑德里亞對(duì)后現(xiàn)代狀況的描述能力是令人驚悚的，“任何其他文化都不會(huì)為了生命的實(shí)證性而讓生命和死亡之間產(chǎn)生區(qū)分性對(duì)立：生命當(dāng)做積累，死亡當(dāng)做期限”。可惜，歷史已經(jīng)反復(fù)證明，這些所謂形而上學(xué)的終結(jié)者不僅沒(méi)有終結(jié)形而上學(xué)，反而延伸了形而上學(xué)。令人感到敬佩的是，鮑德里亞仍然如此決然地步入其后塵，只能說(shuō)明了他的思想之旅已經(jīng)走到了盡頭。

四反對(duì)馬克思——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)

與其說(shuō)鮑德里亞的名聲鵲起來(lái)自于對(duì)后現(xiàn)代氣息的敏覺(jué)，不如說(shuō)是在反對(duì)馬克思上的義無(wú)反顧與獨(dú)辟蹊徑。在鮑德里亞看來(lái)，馬克思是現(xiàn)代性的典型代表，這個(gè)時(shí)代的一切政治、文化和社會(huì)生活都被馬克思解釋成經(jīng)濟(jì)的附帶現(xiàn)象，歷史的發(fā)展似乎聽(tīng)命于馬克思的解釋暴力，然而，歷史的進(jìn)化辯證法最終離開(kāi)了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)軌道而走向幻滅。鮑德里亞給出了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)終結(jié)的三個(gè)理由：

一是后現(xiàn)代世界意義的虛無(wú)化。在這個(gè)世界中，理論在虛空中漂浮，大眾不再尋求所謂的意義，階級(jí)、政治、經(jīng)濟(jì)、主體、真理、現(xiàn)實(shí)等概念已經(jīng)消失，社會(huì)主義和人類(lèi)解放的夢(mèng)想正在破滅。死去意義的符號(hào)作為沒(méi)有指涉的代碼，成為我們唯一的閱讀元件。“人們?cè)趨⒄蘸湍康男栽絹?lái)越徹底滅絕的邊緣，在相似性和指稱喪失的邊緣，發(fā)現(xiàn)了數(shù)字和程序的符號(hào)，其‘價(jià)值純粹是戰(zhàn)術(shù)性的，處在其他符號(hào)的交叉點(diǎn)上，其結(jié)構(gòu)是操縱和控制的微分子代碼結(jié)構(gòu)。”這些符號(hào)的不可解讀性，無(wú)目的性和無(wú)方向性，即隨機(jī)的游戲性，成為今天社會(huì)情緒的沒(méi)有內(nèi)核的浮籌。“在實(shí)踐中，在歷史上，這一切意味著用那種通過(guò)預(yù)測(cè)、仿真、不確定的突變達(dá)到并通過(guò)代碼管理的社會(huì)控制，取代一種通過(guò)目的達(dá)到的社會(huì)控制。人們面對(duì)的不是按照理想發(fā)展而定向的過(guò)程，而是模式生成。人們有權(quán)得到的不是一個(gè)預(yù)言，而是一種‘登錄。”在這樣一個(gè)無(wú)意義、無(wú)理想的符碼漫游世界里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)失去了對(duì)象，更失去了經(jīng)濟(jì)的、政治的進(jìn)化邏輯，必然走向死寂。

二是生產(chǎn)的加速積累而走向內(nèi)爆。鮑德里亞認(rèn)為，現(xiàn)代性社會(huì)的擴(kuò)張、增長(zhǎng)、和分泌已經(jīng)超越了人類(lèi)所有理性限度的邊界。這種不加控制的，螺旋式上升的繁殖，在增生的狂熱中飽和到了極點(diǎn)，就必然內(nèi)爆并松弛到惰性和熵的狀態(tài)。同時(shí)，在客體內(nèi)爆后的冷卻過(guò)程中，主體的熱情也轉(zhuǎn)化為冷漠與熵的惰性。對(duì)主體來(lái)說(shuō)，這種筋疲力盡的增長(zhǎng)厭惡就是不可逆的災(zāi)難。因此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)不僅在客體上表現(xiàn)為生產(chǎn)的無(wú)節(jié)制的積累超出主體的理性承受而爆炸；而且伴隨著客體內(nèi)爆后的收縮與沉寂，主體狂熱的冷卻失去了潛意識(shí)的動(dòng)力，沒(méi)有了熱情與意義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只有讓位于虛無(wú)與情性。也許政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)到了自己的死亡，總想把死亡推遲到無(wú)限遠(yuǎn)。資本無(wú)限積累的欲望轉(zhuǎn)化為時(shí)間的無(wú)限延長(zhǎng)的幻想。這種象征交換的缺失最終避免不了死亡的降臨。“由此出現(xiàn)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的絕對(duì)困境：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)想通過(guò)積累來(lái)消除死亡——但積累的時(shí)間本身正是死亡的時(shí)間。”政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)是令人震驚的終結(jié)，但也是必然的、無(wú)可奈何的終結(jié)。

三是激進(jìn)的革命要求變成了歷史的終點(diǎn)。在鮑德里亞看來(lái)，馬克思關(guān)于革命合理性的分析，并不能解釋現(xiàn)代社會(huì)。被組織了階級(jí)和被結(jié)構(gòu)化的理論之間的脫節(jié)使得革命化的理論變得庸俗而畸褪。“在《資本論》中，人們從革命的烏托邦走向了完全的歷史辯證法，從直接的激進(jìn)的反抗走向了對(duì)情境的客觀思考。”馬克思從他的激進(jìn)要求轉(zhuǎn)向?qū)v史規(guī)律的研究，革命要服從不可替代的進(jìn)化過(guò)程，革命被無(wú)限地延期了，即共產(chǎn)主義不再是當(dāng)下情境中的直接可能性。“以不斷更新的未來(lái)

的名義——?dú)v史的未來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政的未來(lái)，資本主義的未來(lái)和社會(huì)主義的未來(lái)——它越來(lái)越要求當(dāng)下的犧牲以及永久的革命。”也就是，“革命變成了終點(diǎn)”。這種邏輯與歷史的必然性，自動(dòng)損害了馬克思自身的革命張力。“實(shí)際上，馬克思是理性的，他在‘客觀上是理性的，但就像所有科學(xué)一樣，這種理性和客觀性是以誤解為代價(jià)的，這是《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》時(shí)代對(duì)激進(jìn)烏托邦的誤解。”也就是說(shuō)，馬克思學(xué)說(shuō)難以克服的自身矛盾性促成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的窒息。

鮑德里亞為自己的歷史貢獻(xiàn)而欣慰，因?yàn)轳R克思的生產(chǎn)邏輯終于失去了優(yōu)先權(quán)，馬克思哲學(xué)的辯證圖式也從此得到了糾正。但是，“斯圖爾特·密爾說(shuō)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象，是主要或?qū)ｉT(mén)為了獲得財(cái)富而發(fā)生的社會(huì)事實(shí)。”今天社會(huì)的基本事實(shí)，不是財(cái)富的退場(chǎng)，而是為了財(cái)富開(kāi)始更加殘酷的爭(zhēng)奪，也許人們?yōu)榱朔?hào)而癲狂，但持久的冷靜仍然是符號(hào)背后的財(cái)富。因此，財(cái)富存在一天，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也就不會(huì)終結(jié)和死亡。而且，生產(chǎn)加速而內(nèi)爆的思想并不是鮑德里亞的創(chuàng)造，卻正是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的內(nèi)容，只不過(guò)鮑德里亞把資本主義的滅亡與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和唯物史觀的終結(jié)混為一談。至于共產(chǎn)主義的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)與經(jīng)濟(jì)邏輯的異步只能說(shuō)鮑德里亞對(duì)《共產(chǎn)黨宣言》理解得太膚淺了。對(duì)此，恩格斯晚年在致瓦·博爾吉烏斯的信中這樣說(shuō)到：“我們所研究的領(lǐng)域越遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)，越是接近于純粹抽象的意識(shí)形態(tài)，我們就越是發(fā)現(xiàn)它在自己的發(fā)展中表現(xiàn)為偶然現(xiàn)象，它的曲線就越是曲折。如果您劃出曲線中的中軸線，您就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所考察的時(shí)期越長(zhǎng)，所考察的范圍越廣，這個(gè)軸線就越同經(jīng)濟(jì)發(fā)展的軸線接近于平行”。在懷舊主義和虛無(wú)主義之間徘徊，不僅沒(méi)有為鮑德里亞帶來(lái)異域的圣火，恰恰為他勾來(lái)了復(fù)古的陰魂。

鮑德里亞的文本到底如何定軌，現(xiàn)在還無(wú)法確定，因?yàn)橐o他的社會(huì)批判一個(gè)斷層掃描也不是容易的，但是他的創(chuàng)作已經(jīng)深深地影響了當(dāng)代文化的生產(chǎn)。如果說(shuō)，這個(gè)世界挑釁了鮑德里亞，不如說(shuō)鮑德里亞挑釁了這個(gè)世界。也許鮑德里亞比常人更敏銳地察覺(jué)到了某個(gè)苗頭，但大多數(shù)情況下，這個(gè)正在孕育的胚芽沒(méi)有鮑德里亞想像的茁壯，同樣后現(xiàn)代的圖景和現(xiàn)代性的決裂也沒(méi)有他所描繪的夸張。他所虛構(gòu)的“真實(shí)的沙漠”的逃脫，不過(guò)是一個(gè)荒誕的夢(mèng)幻之旅。至于虛構(gòu)的技巧或者策略也不過(guò)是節(jié)日的盛裝，華麗而不堪一擊。