佛教美學(xué)的生活圖像

佛教美學(xué)作為一種宗教美學(xué)，從人的精神信仰的解決來匡范生活。在當(dāng)代，人類生活的美學(xué)圖像日益丟棄虛擬性幻想和狹隘的情思咀嚼，而趨向關(guān)注審美實踐的現(xiàn)實創(chuàng)造，關(guān)注在高度發(fā)展的文明背景下，怎樣實現(xiàn)物質(zhì)生活與精神生活的價值統(tǒng)一。當(dāng)代審美的這種現(xiàn)實化和價值意圖，使得佛教美學(xué)凸顯出特殊的生活圖像價值，即在佛教義理所設(shè)定的各種生活圖式、圖像中，我們能夠找到可以為當(dāng)代美學(xué)借鑒的思想資源和圖像資源。

佛教美學(xué)的核心價值理念是中道觀念。這個中道與中國不偏不倚之中庸觀念不同，它表現(xiàn)了內(nèi)心信仰對世俗理念的反思與批判以及基于此而實現(xiàn)的精神理想。當(dāng)初，佛陀有感于人生的苦患無常，認為人生的根本解脫在于選擇“中道”。中道思維就是要離于偏執(zhí)，選擇一種理智的、覺悟的生活，使人生在成就圣行中生成大的意義。

中道義理是理解佛教美學(xué)的一個基礎(chǔ)。基于此，我們可以推知佛教美學(xué)的生活圖像，由其豐富、微妙的美學(xué)意蘊理解其美學(xué)化的人生設(shè)計。這種設(shè)計，雖然在佛教美學(xué)的局部解釋中或許偏頗于“有”、“空”、“識”、“方便”等某一方面，但在佛教美學(xué)的總體表述里，它們是統(tǒng)一的，都屬于佛法義理的某類“施設(shè)”。下面，筆者著重從三個不同角度，基于佛教美學(xué)的中道義理基礎(chǔ)，對其生活圖像的理念施設(shè)與踐行，做一探討性理解。

一、生活經(jīng)驗：生命審美的感性提升

佛教美學(xué)建立在全方位的感知覺之上，屬于最生動飽滿的“感性”美學(xué)。“感性”是美學(xué)所特有的標記，也是衡量美學(xué)理論內(nèi)在包容力的一個重要尺度。從感性出發(fā)，闡發(fā)感性生活的價值涵義，是美學(xué)的要義與旨歸。中西美學(xué)對“感性”的闡發(fā)，基本上集中在“視覺”與“聽覺”方面。雖然中國對“味”覺別有飲食一系的審美獨樹一幟，但因納入文化的總體框架而缺少自在的知識詮釋系統(tǒng)。20世紀以來，西方有“身體美學(xué)”標榜觸覺與味覺乃至內(nèi)知覺之類，可謂關(guān)注到了審美感性的其他感覺器官，但也因為是后生性的，在理論的原創(chuàng)意義及體系的實在涵義上，仍顯得粗糙和欠成熟。然而，在佛教美學(xué)的設(shè)計中，眼、耳、鼻、舌、身、意，被設(shè)定為六根，依于此又衍生出六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）、六境（色、聲、香、味、觸、法）諸概念。這些概念的設(shè)定，把人生感性生活的各個側(cè)面以佛教特有的義理貫穿起來。

佛教對感性生命的闡發(fā)是非常獨到的，它從生活經(jīng)驗的審美提升上來設(shè)定感性經(jīng)驗的價值意義，使感性審美既不流于直接感知，又不陷于非感性的空空之念。佛教主張美丑依于緣合之性，而緣合亦成其空性，故審美經(jīng)驗是內(nèi)在生命氣息的生發(fā)和流動，是生命價值提升的體現(xiàn)。在佛教看來，生命經(jīng)驗應(yīng)該依靠感性器官的全方位運動來喚醒，單獨的感性器官難免執(zhí)于一端。在整體感性與個別感性之間，又潛在地存在著可為與不可為之別。可為是投入了感性生命的，但可能產(chǎn)生對感性對象（蘊集）的偏執(zhí)；不可為似乎脫離了感性，其實是生命經(jīng)驗實現(xiàn)了提升。《中阿含經(jīng)》云：“眼視色、耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法”，皆有染、凈之別。染為執(zhí)，如眼觀執(zhí)于相，凈生于非相，“不住於相”。與此相對，主體感覺的蘊集也容易染垢，因而凡六根所動，皆不免和合之苦。和合以樂、憎、惱、嗔、恚、悲、喜為其果因，明此則知中道之性。在佛教這種觀念中，與一般美學(xué)形成詮釋對應(yīng)的是，佛教以和合性虛幻不真，故而極力否定感受的直接性。認為審美經(jīng)驗的獲得是世俗化、直接性的，無非是一種顛倒的、虛假的感受。真正的美是感性經(jīng)驗與法理契合的結(jié)果，是感性經(jīng)驗的智性化和更高層次的和合之果。因而，和合雖具有空性，但空中有因緣，和合的虛假、空性、無自性本來就是因緣和合的生，因緣和合的果，在諸因緣中，感性器官的參與具有重要意義。佛教幾乎調(diào)動了所有的感知器官，在總體趨向的導(dǎo)引下，審美因緣被有效地激發(fā)起來，以致在大乘美學(xué)中，菩薩成為依托佛法義理的眾生向?qū)В鼡碛袩o量的身形、身影，會在任何時候、任何地點出現(xiàn)，它的出現(xiàn)是佛在菩薩身上的呈現(xiàn)，是豐富生命感性層次、升生命價值的象征。《方廣大莊嚴經(jīng)》中認為，真正的佛法護念本然的生命，以本然的真實示現(xiàn)生命的禍福，繞益眾生，從而生命自有其享受美好的一面，色、聲、香、味、觸、法，諸般給予生命的、可視為供養(yǎng)精神的福報，佛法并不拒絕。佛教極盡感性的美感變幻，放大感受娛樂的限量，折射出一切美好的感性生發(fā)，都可以從繞益生命的本然示現(xiàn)來理解主享受，這樣美在理解中被生轉(zhuǎn)變幻，同時又依于本真之空性，則貪戀欲念無所存心，生轉(zhuǎn)所滅所度，使生猶其滅，美復(fù)若丑，心無怖亦不復(fù)萌生厭惡，欣悅依于心緣而歸復(fù)其靜，法喜無際。更添調(diào)伏之心轉(zhuǎn)生勇猛、精進，于微妙和合調(diào)寄身心，則人生無畏無垢，美學(xué)的崇高境界可以達到并領(lǐng)略了。

從當(dāng)代眼光看，佛教美學(xué)的生活圖像充滿了思維的擬設(shè)色彩，這種擬設(shè)使我們既感覺到虛幻不真，又從其對虛幻不真的否定中體味到對生命本真的尊重。當(dāng)代符號學(xué)美學(xué)和人文學(xué)對人本的尊重，需要佛教這樣的對生命本真的尊重。佛教的人文意識及其美學(xué)人本感性的總體激發(fā)觀念，具有別致的人文生態(tài)涵義，對當(dāng)代人建設(shè)積極、客觀的生活態(tài)度是十分必要且很有啟發(fā)意義的。

二、心靈生活：穿越生活的遮障

佛教美學(xué)勾畫了境界博大、思想深邃的審美精神世界，較之世界其他宗教乃至其他的美學(xué)知識形態(tài)，佛教的美學(xué)世界更富有涵義的多重可解釋性，更具有跨時空的價值可選擇性。譬如，對于理想世界的詮釋的設(shè)定，佛教美學(xué)雖然內(nèi)在地設(shè)定為主體由凡入圣的超越理念，但佛教不同派別對于如何理解這個超越則存在各種解釋，這些解釋往往設(shè)義矛盾，甚至相反，它們竟然還能奇妙地被納入同一個佛教體系之中，凸顯其各自的固有的合理性。佛教美學(xué)必然在不同的詮釋中呈現(xiàn)出對不同生活價值觀的涵義選擇，我們把佛教美學(xué)作為思想資源，就要意識到這點，因為這可以使我們很確定地找到古典美學(xué)對精神與物質(zhì)的對立性圖解，發(fā)現(xiàn)類似現(xiàn)代美學(xué)對抽象本質(zhì)質(zhì)疑和否定的觀點，甚至還能找到類同后現(xiàn)代那樣對邊緣相位的美學(xué)思考與生存肯定。總之，佛教美學(xué)的內(nèi)涵是極其豐富，它是跨時空的美學(xué)圖書館和百科全書。

透過各個流派的描述剔分美學(xué)化的生活圖像的一致性，是我們在中道觀念基礎(chǔ)上把握佛教美學(xué)內(nèi)在特質(zhì)的一個關(guān)鍵。中道理念是一種精神趨向的導(dǎo)引，更細致的心靈生活，則在于佛教美學(xué)以它特有的精神美感和力量完美地穿越一切遮蔽生活的障礙，這才是佛教美學(xué)的本蘊所在。而對于生活障礙的穿越，最明顯地體現(xiàn)在生死觀上。在中國，說到生死這個問題，傳統(tǒng)美學(xué)的解釋是生死兩重天，兩個世界具有鮮明的不同性質(zhì)。中國美學(xué)根據(jù)這種基本觀念，把死亡世界丑化，使其因為人不能理解而具有恐怖、震懾的力量。同時，人既然對未知的死亡世界恐懼，便必然對現(xiàn)實世界格外注重，因而中國美學(xué)極力倡導(dǎo)現(xiàn)世的“生生”之美。但在佛教美學(xué)中，死亡概念通過生命剎那的覺悟消除對另一世界的精神寄托，時間感、歷史感被主體清醒地抹除，他們相信，生命像呼吸的瞬間所給予的氣息，生命的真實體現(xiàn)為精神與物質(zhì)的能量對流，因而有關(guān)死亡的憂慮、恐懼等，無非是精神業(yè)力的結(jié)果，只要把這種業(yè)力轉(zhuǎn)化為可期待的能，人就不再陷入精神業(yè)力的慣性，就能從流瀑般的輪回苦海中解脫出來。據(jù)此，佛教以“如來”、“如如”概括最高佛理，便蘊含了對精神性的、心靈性的生命能量的尊崇本愿。

那么，佛教美學(xué)的心靈生活是怎樣一種圖像？它試圖穿越的生活遮障又是哪些？在不同佛教美學(xué)流派的闡釋中，它們又具有哪些不同？這些都是追尋佛教心靈美學(xué)首先要拷問的。從佛教的生成與發(fā)展來看，原始佛教的“聲聞”教，佛陀以“八正道”為梵行根本道，倡導(dǎo)的是一種倫理化的理想人生。這種人生的理想境界是修成阿羅漢正果。修成阿羅漢正果，則得“生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有”之福報。對于阿羅漢的理想化描述，是現(xiàn)行的生命過程對死亡后另一世界的信仰終結(jié)，它將人對死亡世界擬想的煩惱、憂懼巧妙地引渡給現(xiàn)世梵行對業(yè)力的倫理改造。佛陀死后，部派佛教整理佛法，不斷推出論釋性的闡釋著作，讓原始佛教的四諦觀，在更具體且符合人的生命、心理歷程的本然中凸現(xiàn)出來，于是十二因緣（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）被納入三世因果輪回，有情眾生的起惑、造業(yè)、受生，無不受到十二因緣的輪回逼迫。他們主張，要成佛就要從斬斷這種自我輪回開始，獨自修行佛法，遠離生死苦海，就是成佛的根本道。我們看到，部派佛教很注重對于人生真義的探尋，也重視生命主體的自在覺悟，顯得比原始佛教更有哲學(xué)探索性。但它所設(shè)的三世概念也肯定了靈魂實體，這意味著將另一非現(xiàn)實的世界導(dǎo)入詮釋體系。不論成佛之理講得如何嚴密，如何以斷滅排除三世的相續(xù)，畢竟三世福報非現(xiàn)世所能把握。因而，前世、死亡后的世界，這些原本在佛教心靈生活被擠兌的陰影，現(xiàn)在闖入了心靈空間。此后，佛教美學(xué)在終極歸趣上盡管并沒有改變原始佛教設(shè)定的不受后有的精神，但它卻加重了現(xiàn)世人精神修煉的心理難度，加深了人們對死亡世界的疑問。到公元1世紀左右，大乘佛教應(yīng)運而生，認為佛陀不在了，聲聞（以聽聞佛法而修道）已不可得，獨覺（因十二因緣而悟道）也不可得。佛法為眾生說，佛既不在，佛道也非自利之道，應(yīng)向利他角度。即使眾生成佛轉(zhuǎn)化。但是，眾生非佛，成佛之眾生亦非眾生，故成佛不再意味為灰身滅智（即死去，為大乘對小乘的否定語，并不完全符合小乘本意），在更大的本愿上，成佛即運載眾生覺悟之道，能夠擔(dān)當(dāng)這個使命的就是菩薩。

大乘佛教最初立論時，曾在生活理念上搖擺于空有之間，現(xiàn)在菩薩降臨了，佛的本愿體現(xiàn)于菩薩的慈悲情懷，為“與樂曰慈，拔苦曰悲”，意思是給眾生既帶來慈愛關(guān)懷，又帶來苦難、苦患的拔除。菩薩作為佛的使者，既有眾生性又有佛性，因此菩薩必須降臨世間，過一種眾生的生活。但菩薩的生活又是修道的生活，因而佛法、佛性、法性俱隱身于菩薩，在菩薩的變現(xiàn)中顯示其妙用。《金光明經(jīng)》說：“佛真法身，猶如虛空。應(yīng)物現(xiàn)形，如水中月。”佛法應(yīng)機而現(xiàn)，并具有非凡的智慧和品質(zhì)、才能和本領(lǐng)，這是菩薩的特異之處。大乘佛教通過這樣的施設(shè)，使佛教的心靈生活被導(dǎo)入到一種很博大也很現(xiàn)時的精神踐行之中。在這種精神踐行中，平凡、世俗的生活為佛道修行所相容。凈與垢、美與丑、善與惡，在生命的本然狀態(tài)原無絕然可判的價值限定，但在精神踐行當(dāng)中，心靈會綻現(xiàn)某種能量，使美丑、善惡、凈垢發(fā)生內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，菩薩的道行的本愿正伴隨著眾生心靈的改變而趨向于空凈、靜寂和透明，眾生皆因此而得利，涅槃得道，成就美好的人生。

大乘佛教對菩薩的應(yīng)化設(shè)計，所施設(shè)的名稱、概念可以說是無量的。菩薩顯然是一種知識譬喻，是佛教義理“幻”法的大用，它把精神信仰的終極義以菩薩道行的繁富細密敷陳出來，乃人類文化史上一大奇跡。但同時，菩薩道行的精妙、深邃和“圖像化”，也是美學(xué)意義上的奇跡，因為體現(xiàn)于般若學(xué)、中觀學(xué)、唯識學(xué)、涅槃學(xué)學(xué)說中的精微佛理，表現(xiàn)了生命知識美學(xué)化和人生美學(xué)知識化的整合奇跡。

三、話語魔力：生活觀念的神秘召喚

同其他宗教一樣，佛教亦有原始宗教淵源。印度原始宗教重視天人如一，吠陀學(xué)之《奧義書》以大梵與人相通為最高的“一”。人與梵天的相通“唯以生氣”。生氣即生命氣息，蘊含著智慧（識性）、壽命（肉體）元素。氣息臻于一，借助于般若智慧（識）。“以語言而識名，以眼而識色，以耳而識聲，以心而思維。”語言具有智慧的“識性”功能，因而語言賦予精神氣息的運動以“名”。這一認識被佛教美學(xué)很好地繼承和發(fā)揮了。“語言”的般若識性賦予了精神能量以名言的效力，在佛教一些重要的經(jīng)論中，語言甚至被視為抵達佛法彼岸的根本手段。

語言之用其實就是“意”能對“法”的直覺處理。“眼、耳、鼻、舌、身”也是語言，屬于生命本體的感性語言。它們與“意”的不同之處在于，“意”是主宰者，是藏主，支配者，意能調(diào)動生命感性諸器官運動。因此，“意”似乎總隱身在后面，顯示為抽象的面孔，其實它體現(xiàn)的是生命主體最本質(zhì)的精神感性直覺力，它以這種審美直覺力對生活圖像進行整體把握，致使法應(yīng)于意，敷設(shè)綿延，永生不絕。在佛教中，“意”的能量施用主要有兩種途徑，一是言辭繁富的說教，此屬佛法經(jīng)論所演繹；二是言辭簡化的設(shè)教，往往借名言、辭語別有所寓，這是佛教審美主體以“意”能對眾生進行直覺引導(dǎo)，形成授受相通的語言共振，在極盡佛法觀念的精微奧妙中，舍棄言辭煩瑣而有隔的詮解，盡可能用簡語暗示出來。

言辭繁富的義理鋪陳，似不用多說。通常說佛法有四萬八千種，便是形容法藏之多。這類言辭也是佛教智性、識性的展開，它以不斷敷設(shè)的言辭展現(xiàn)佛法的智性，全不似簡化語言所“表達”的佛法。簡化言辭往往隱含著審美的直覺沖動，內(nèi)在地與主體對語言的神秘感相關(guān)，體現(xiàn)著主體與神秘理念世界的交流，微妙地顯現(xiàn)著佛教美學(xué)的另一個神秘領(lǐng)域——對神秘理念世界的直覺信仰。這種信仰伴隨著審美的感應(yīng)，對于人們的精神生活產(chǎn)生精神震撼力。這種震撼貫古通今，影響了不同境域中人們的心境。

直覺的、簡化的語詞，最初或以“數(shù)法”完成佛法名言的限定，或以特殊“語氣”詞句以念咒方式表達。“咒”，梵語稱陀羅尼，意思是從禪定所發(fā)的神秘語句。禪定主要指精神的靜寂，由此種狀態(tài)所發(fā)的詞語具有對神秘世界的感應(yīng)特性。因此，咒語往往被視為神奇而非凡的語言，是對神秘力量的召喚與暗示。由于佛陀創(chuàng)設(shè)佛教的初衷是極其溫和而現(xiàn)實的，因而在原始佛教也包括小乘佛教那里咒語是受排斥的，小乘對倫理人格和知識理性的堅信，決定著對咒語持否定、排斥的立場。但到大乘佛教那里，一方面，因喻施教使咒語有了一席之地，菩薩行咒具有合理性，很多大乘佛經(jīng)咒語的纏入都體現(xiàn)神奇幻法的應(yīng)現(xiàn)；另一方面，咒語與佛教音樂也結(jié)合起來，成為配合“圓音”的施教，言教合一，使咒語本身具有音樂的表達魔力。在這種完美的形式下，咒語簡化為最純粹的審美形式，審美生命感呈現(xiàn)為生命氣息的直接能量。

現(xiàn)代藏傳佛教一系對密宗別有承繼，在東南亞一帶，密宗信徒很多。國內(nèi)有凈土一宗為神秘觀念倡續(xù)，使聲念法成為眾生往生西方樂土的頓教之法。但是，咒語對中國人現(xiàn)實生活的影響可以說是微乎其微的，因為人們很難把咒語與巫術(shù)的“符咒”分別開來，對巫術(shù)的排斥態(tài)度影響了對佛教咒語的接受。

但從咒語的使用，聯(lián)系當(dāng)今的“話語”現(xiàn)象，我們能夠感受到其中寄寓的審美意義。如果說，咒語的簡潔使生命表情的表達更直接化和符號化了，那么，如今生活中的話語行為，如“帥呆”、“酷斃”之類的流行語，也包括網(wǎng)絡(luò)流行詞，便屬于非理性表達一類，它們呈現(xiàn)的感性直覺并不具備像佛教咒語那樣能召喚神秘觀念的功效。也就是說，當(dāng)代某些話語行為，類似語言的簡化，實則與精神生命的深層審美是分離的。在某種意義上，當(dāng)語言的審美進入審美境界成為特殊的效果或力量時，它就是活的話語圖像，就是生動的審美風(fēng)格、特性和標記。不論這種標記怎樣簡單，它與精神深處的神秘聯(lián)系是不容置疑的。佛教密宗之所以在今天能延續(xù)下來大概與此相關(guān)。當(dāng)代生活中也還存在著對神秘觀念的猜測、揣摸與系念，這恐怕與“咒語”形式的審美需要及神秘觀念對于美學(xué)而言也屬不可或缺的領(lǐng)域具有內(nèi)在的聯(lián)系。佛教美學(xué)給了我們這樣的啟示，當(dāng)我們注意這個仿佛非理性的、非邏輯的特殊世界，尋求禪定形式的心靈靜悟，使審美生機勃勃而不完全呈現(xiàn)，意趣盎然又非言詞可以表達，它以獨特的生活表現(xiàn)獨特的價值，令凡俗和圣境無二，塵垢與美趣化一。這個特殊的洋溢著禪趣的世界，既顯示了佛教美學(xué)特殊精神意趣的施設(shè)魅力，又增益了當(dāng)代人對審美生活圖像的更高期許！

作者簡介：趙建軍，男，博士，江南大學(xué)文學(xué)院教授，院長，碩士生導(dǎo)師。