《老子》的理想國及其哲學假設(shè)

臧要科

摘 要：哲學、生活方式與理想國是三位一體的關(guān)系。哲學追求理想國，有著理想國的具體設(shè)定，并為理想國的實現(xiàn)提供天道預設(shè)。《老子》文本中有關(guān)于理想國的具體設(shè)定，而且在為理想國尋找普遍有效性的同時，它預設(shè)了天道秩序，把天道秩序作為理想國實現(xiàn)的根據(jù)和動力。此外，《老子》本身也是理想國，在這一層面上，可以說，哲人以身行道，生活于自己的理想國中。

關(guān)鍵詞：老子；生活方式；宇宙秩序；理想國

中圖分類號：B223.1文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2009)01—0143—04

一、哲學之思、生活方式與理想國

哲學追問天人之際，在思想未被官僚化、知識化的先秦時代，對天人之際的哲學追問，又每每與追問者的日常生活世界聯(lián)系在一起，于是哲學在先秦乃是一種生活方式，一種理念化、理想化的生活方式。這種哲學追求一種超越了當下生活世界的理想國，而此種理想國又是由哲學語言所建構(gòu)，是一超越現(xiàn)實的理念世界和思想世界，于其中哲人可以設(shè)想理想的生活樣式。

哲學追求理想國，其追求方式不僅表現(xiàn)在對理想國的具體設(shè)想中，還表現(xiàn)在理想國式的現(xiàn)實生活方式中，因而，哲學、理想國、生活方式三者之間是三位一體的關(guān)系。不同的哲學路向有著不同形態(tài)卻殊途同歸的理想國，理想國形態(tài)的不同源自其對“天”的假設(shè)的不同，即源自其哲學假設(shè)的不同。

在《老子》的文本中，這種哲學追問被置于由“道、天、地、人”所構(gòu)成的“域”中來進行。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”①此處重點不在于“道”先天地而生，重要的是由于人的加入而使得“道”的這種先天地而生而具有了意義。由于人的加入，“道”便不再是與萬物無涉的孤懸本體，它與天、地、人共同構(gòu)成了“域”中的四個要素。此“域”并非僅僅是一個空間上的場所，它更多指的是由道、天、地、人構(gòu)成的一種境域，在天人之際中，“域”便是“際”，它是變動的。在此若即若離實為一體的境域中，四種要素相互激蕩，相互彰顯，共同支撐起了《老子》的理想國。

在《老子》的文本中，理想國不僅僅表現(xiàn)為“小國寡民”的理想設(shè)定，在“道、天、地、人”所構(gòu)成的“域”中對天人之際的追問本身就是理想國。以《老子》為首的道家所建構(gòu)的理想國多對當下生活世界持批判態(tài)度，崇尚遠古混沌未分的生活世界，并把這種生活世界理論化成為其理想國的具體模型。就哲學是一種生活方式而此種生活方式又是以依哲學語言建構(gòu)起來的理想國為指向而言，《老子》文本本身就構(gòu)成了一理想國——道家的《理想國》，而在以這種理想國為理念的道家學派或受此影響的世人中，我們總可以看出一種有意與當下生活世界拉開距離的意圖，以及對超越了當下生活世界的純粹理想化的精神世界的追求。

二、《老子》文本中關(guān)于理想國的具體設(shè)定

就傳世《老子》文本而言，以河上公本和王弼本影響最為深遠②，后世解老之作多以此為基礎(chǔ)，或繼承或駁斥。河上公本與王弼本一屬黃老學派一屬魏晉玄學，源自戰(zhàn)國中期稷下學宮至西漢初年而大盛的黃老學派，認為天道自然，靜虛無為，多講治國治身之道。玄學講無和有，認為名教源出自然。一重應用，一重玄思，但對《老子》理想國的具體設(shè)定的理解，卻并無太多不同之處。

河上公本：

小國寡民，（注：圣人雖治大國，猶以為小，儉約不奢泰。民雖眾，猶若寡少，不敢勞之也。）

使有什伯之器而不用，（注：使民各有部曲什伯，貴賤不相犯也。器謂農(nóng)人之器。而不用，不征召奪民良時也。）

使民重死而不遠徙。（注：君能為民興利除害，各得其所，則民重死而貪生也。政令不煩則民安其業(yè)，故不遠遷徙離其常處也。）

雖有舟輿，無所乘之；（注：清靜無為，不作煩華，不好出入游娛也。）

雖有甲兵，無所陳之。（注：無怨惡于天下。）

使民復結(jié)繩而用之，（注：去文反質(zhì)，信無欺也。）

甘其食，（注：甘其蔬食，不漁食百姓也。）

美其服，（注：美其惡衣，不貴五色。）

安其居，（注：安其茅茨，不好文飾之屋。）

樂其俗。（注：樂其質(zhì)樸之俗，不轉(zhuǎn)移也。）

鄰國相望，雞犬之聲相聞，（注：相去近也。）

民至老死不相往來。（注：其無情欲。）③

上述引文，所描述的理想國是一個有著國家建制的群體生活的理想共同體。頗值得我們關(guān)注的是，《老子》在描述這種理想的生活樣態(tài)時，使用了很多這樣的語詞結(jié)構(gòu)，如“使……”，“甘……”，“安……”，“樂……”等等，這就表明，這些行為有一個發(fā)動者，去發(fā)動并完成這些行為。因為其完整結(jié)構(gòu)應該是主語＋謂語＋賓語，不過《老子》文本中，把主語省略了，其中固然有著古代漢語的表達習慣。《老子》文本通過這種用法，似乎在暗示著這些行為的實施者應該是“隱退”的。④果然，河上公本中，直接把這些行為的實施者標示了出來，這就是“圣王”⑤，這里突顯的是王的“內(nèi)圣”即德性修養(yǎng)，“圣王”不去刻意追求外在事功，他政令不煩，不妄為，但又不是“不為”，“圣王”因循自然而為。

理想國中有國家建制有文教還有“民”，“民”方是理想國的主體。在“圣王”與“民”的對比中，“民”在《老子》的理想國中擔當被“圣王”無為教化的角色，“圣王”無為教化，民則自治。這同柏拉圖在其《理想國》中大談公平、正義、德性等問題大異其趣。由此，可見《老子》的理想國其實是一個人的理想國，即“圣王”的理想國，其中“民”是作為一個群體而存在，個性消失于群體性之中，故《老子》理想國不談公平、正義等問題，它所突顯的是“圣人”，其理想國的實現(xiàn)方式依賴于圣人，其路向是由上而下。其實這同儒家的治國理念并沒有太大區(qū)別。

《老子》王弼本：

小國寡民。（注：國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾乎，故舉小國而言也。）

使有什伯之器而不用；（注：言民雖有什伯之器而無所用，何患不足也。）

使民重死而不遠徙。（注：使民不用，惟身是寶，不貪貨賂，故各安其居，重死而不遠徙也。）

雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。（注：無所欲求。）⑥

與河上公本中對于理想國的理解一致，不過王弼用“無所欲求”一語來表達理想國中“圣王”與“民”的真實存在狀態(tài)，這里需要留意與河上公“其無情欲”一語的細微差別。在理想國中，一切自然無為，“無為”應視為《老子》對理想國的具體設(shè)定。但“無為”是否就“無情”呢？在這里王弼本同河上公本，在理解上出現(xiàn)了分歧。河上公本明確主“無情欲”即“無為無情”，但從王弼本的“無欲求”卻不必然會推出“無情欲”。其實，在魏晉玄學關(guān)于圣人有情還是無情的爭論中，王弼持圣人“有情”說：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物也。”⑦理想國中之人皆有情，這也可以從“甘其食”、“美其服”、“樂其俗”中反映出來，“甘”、“美”、“樂”均屬于“情”，此“情”因循自然而發(fā)，“圣人”之為“圣人”就在于有“情”于“民”，而此“情”又是不妄為之“情”，它是“應物而無累于物”，因此才能擔當理想國“圣王”而化“民”于“無為”，把“民”之“情”導向“無為”和“不妄為”，如此方能維持理想國的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定。對“圣人”的重視也應被視為《老子》對理想國的具體設(shè)定。

理想國中對圣人作用的突出強調(diào)，船山用“安其居”來表達。“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小觀‘寡小，以疆大觀疆大，以天下觀天下，人同天，天同道，道同自然，又安往而不適者哉？推而準之四海之廣，賢貴‘安其居，而賤不肖‘不來，則賢貴定；賤不肖‘安其居，而賢貴‘不往，則賤不肖和。反而求之一身之內(nèi)，耳目‘安其居，而心思‘不往，則耳目全；心思‘安其居，而耳目‘不來，則心思正。‘抱一者，抱其一而不徹其不一，乃以‘玄同于一，而無將迎之患。”⑧

在理想國內(nèi)，人與人、人與物、人與天地、人與道之間應該“安其居”，就人自身內(nèi)部也應該“安其居”。“安其居”既指場域上的固定不易遷，又指固守內(nèi)在性分不使之不為外物所擾，不因外物所失，即“抱一”。在《老子》的理想國中，對“圣人”的重視與對“安其居”的強調(diào)是統(tǒng)一的。“安其居”既是“圣人”所以為“圣人”的內(nèi)在根據(jù)，是“圣人”能夠體悟天道的內(nèi)在根據(jù)，又是“圣人”因“道”而行，在理想國內(nèi)教化治理“民”并使之理想地生活的具體規(guī)則。我們便獲得了《老子》理想國的第三個具體設(shè)定：“安其居”。

至此，我們獲得了《老子》文本中關(guān)于理想國的三個具體設(shè)定：“無為”、“圣王”、“安其居”。“圣王”是理想國的實施者，“無為”是理想國的理想生存狀態(tài)和追求目標，“安其居”是修身與治國的具體措施。船山在尋找“安其居”的根據(jù)時，道出了《老子》理想國的哲學基礎(chǔ)“人同天，天同道，道同自然。”人、天、道、自然間的統(tǒng)一，就使得“無為”有了天道上的根據(jù)，且使得圣王能夠“安其居”，能夠靜虛無為來治國修身。可以看出，道構(gòu)成了理想國的哲學基礎(chǔ)。

那么何為“道”？“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”⑨這里值得注意的是“混成”一詞，“混”是“混沌”之“混”，“混”具有“未分化”、“無限定”之意，將此“混成”之道視為先天地而生，一方面是為了突出強調(diào)“道”不依賴于它物其性自足，自己規(guī)定自己，且未定型不可分，另一方面也是為了突顯“道”與域中的“天、地、人”間一體關(guān)系。⑩

道是混沌，但道并非無秩序無內(nèi)容的“混沌”，道中有“象”，有“物”，有“精”，有“真”，作為先天地生的混沌之道，有著超驗的維度，而對道恍惚特征的描述，又使得道具備了經(jīng)驗的內(nèi)容，這在一定程度上就彌補了超驗之道的“空虛”。其實《老子》文本中的道，是對經(jīng)驗觀察作超驗建構(gòu)的產(chǎn)物，道的設(shè)定是為理想國的設(shè)定及其實現(xiàn)提供普遍有效的法則，其經(jīng)驗維度為人的效法提供可能性，其超驗的維度則使得這種效法具備普遍效力。至此，我們可知，“道”是混沌，《老子》對道的設(shè)定中具備經(jīng)驗和超驗兩個維度。《老子》文本中，具體設(shè)定的理想國就是自然之道在群體社會建構(gòu)中的完美體現(xiàn)，也是現(xiàn)世世俗生活世界向混沌之初的社會建構(gòu)的回歸。這樣，通過把道視為先于天地并生天地的混沌，并把道之本性視為自然，而且在“人、天、地、道”之間建立效法關(guān)系，《老子》便為理想國建構(gòu)起了哲學基礎(chǔ)。

三、哲學乃是哲人的理想國

上述所論是《老子》文本中有著具體設(shè)定的理想國，此外還有另一層意義上的理想國，哲學作為一種生活方式乃是哲人的理想國，哲人便生活于此理想國中。如此看來，《老子》文本本身就是理想國，它是作者的理想國，以及認同《老子》并以《老子》為生活方式者的理想國。《老子》的作者用語言建構(gòu)起超驗的理想國《老子》，在形上思維中探討理想的生活方式，并在當下現(xiàn)世中去踐履這種理想的生活方式。崇奉此理想國者，繼續(xù)在語言中理解并建構(gòu)各自的理想國，去按照理想國的方式生活著。于是，哲學之思、生活方式、理想國三者統(tǒng)一在一起。

《老子》本身作為理想國，其運思方式基于哲學假設(shè)：經(jīng)驗的假設(shè)與天道的假設(shè)(11)，而且其理想國的實現(xiàn)也在于努力在這兩種假設(shè)中建立一種契合關(guān)系。“有無相生，難易相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”(12)“五色令人目盲；五音令人耳聾；無味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”(13)《老子》文本中還有很多這樣描述經(jīng)驗世界的話語。我們不是否認《老子》對現(xiàn)實世界描述的客觀性，我們所要強調(diào)的是《老子》通過經(jīng)驗的觀察和描述卻得出一種普遍性結(jié)論：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”(14)；“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”(15)而經(jīng)驗的綜合判斷是無法為這種普遍有效性的結(jié)論提供合法支撐的。所以，這里我們只能說，《老子》文本中的經(jīng)驗事實并不是其普遍性結(jié)論的基礎(chǔ)，而是對其結(jié)論的現(xiàn)實說明。因為，問題在于，經(jīng)驗世界有序性是其自然本性如此，還是人類在思想中對自然界的有序建構(gòu)？可以肯定的一點是，《老子》文本中的道，乃是語言建構(gòu)起來的超驗概念，是一先驗假設(shè)，在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(16)的生成序列中，萬物秉承了道之“自然”和“無為”特性。《老子》的思路是由理想國而談天道，而天道秩序完全是按照理想國的模式來建構(gòu)。也就說，理想國是《老子》的核心，天道秩序的建構(gòu)圍繞理想國來進行，如徐梵澄所說：“《老子》凡言物理處，皆借以言人事。”(17)而這種以人事為核心，由理想國來尋求普遍有效的天道根據(jù)以使得理想國的建構(gòu)也因而獲得普遍有效性的做法，只能是先驗的演繹而非經(jīng)驗的綜合。這也是我們稱《老子》是理想國的原因所在，它是在語言中建構(gòu)起來的理念世界。

理想國之為理想國，在于其在人的思維中的超驗性與完美性，于其中哲人思維可以自由馳騁，討論完美生活樣態(tài)中的核心要素，如玄德、無為等等。完美性的追求使得理想國總是與現(xiàn)世的世俗生活世界保持有相當距離，并表現(xiàn)出對世俗生活世界的批判，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”(18)；“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足；咎莫大于欲得”(19)；“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”(20)縱然，現(xiàn)世世俗生活世界無法為理想國的實現(xiàn)提供現(xiàn)實基礎(chǔ)，但是理想世界完美性中所具有的對現(xiàn)實世俗生活世界的批判維度，足以吸引哲人去建構(gòu)自己的理想國。《老子》作為理想國，其批判性在顯現(xiàn)現(xiàn)世世俗生活世界的不足之處時，又使得批判者基于對天道的假設(shè)而向往“自然無為”的生存方式，為道家思想涂上“出世”色彩。其實這種“出世”并非消極無為，乃源自《老子》所設(shè)想的理想國的完美生活秩序。同儒家一樣，道家同樣主張“以身行道”，只不過道家是在按照自己所設(shè)定的道的秩序來生活，而儒家則是按照他們所設(shè)定倫理性的宇宙秩序來生活。而《老子》是理想國便在于，行道家之道的哲人的生活方式與現(xiàn)世的世俗生活秩序之間表現(xiàn)出一種內(nèi)在的緊張，以及于思想中超越此生活世界的渴望。

哲人總是生活在自己的理想國中，對理想國天道秩序的預設(shè)表達了哲人對普遍有效性的追求，看來，哲人并非純粹理想地生活于自己的理想國中，哲人以身行道。

注釋

①⑨《老子·二十五章》，陳鼓應：《老子注譯及評價》，中華書局，2001年。文中引《老子》均取自此本。

②近世隨考古而有帛書和楚簡《老子》面世，據(jù)學者分析此兩者是對原始本《老子》的謄寫，帛書和楚簡《老子》與河上公以及王弼本相互參驗，我們便可接近較為真實的《老子》，不過，對于思想史來說，經(jīng)典的原始本固然重要，而后世的詮釋則更為重要，這方是經(jīng)典生命力所在。“經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，原初的文本固然是一重要因素，但更為重要的，恰恰是在于讀者及其時代那里所引起的共鳴。它的重要性取決于人們的理解和接受以及進一步的詮釋，并因之而得以流傳。”參見潘德榮：《文字·詮釋·傳統(tǒng)——中國詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，上海譯文出版社，2003年，第64頁。所以，在本文中，我們更傾向于對河上公和王弼本的考察，通過后世的理解來闡發(fā)《老子》文本的意義。我們所要尋找的是基于史的哲學之思，而非單純歷史還原。

③《老子道德經(jīng)河上公章句·獨立第八十》，王卡點校《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1997年，第302—304頁。

④古漢語中多此用法，語詞結(jié)構(gòu)表達的是思想，從這種結(jié)構(gòu)中，我們可以推測出，其思想的大致傾向，主體隱退的背后是天人合一思想的支撐，強調(diào)的是行為實施者的“不妄為”和“因循自然而無為”。

⑤徐梵澄也認為：“老氏書，為侯王而作者也。”參見徐梵澄：《老子臆解》，北京中華書局，1988年，第59頁。

⑥《老子注·八十章》，王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局，1999年，第190—191頁。

⑦何邵：《王弼傳》，王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局，1999年，第640頁。

⑧王夫之：《老子衍》，《船山全書》第十三冊，岳麓書社，1998年，第68頁。

⑩在中國哲人那里，宇宙論往往是本體論的前提。宇宙間萬物生生不息，息息相關(guān)，生成關(guān)系乃是體用關(guān)系的基礎(chǔ)，而語言中存有的只是邏輯關(guān)系。所以，古代中國哲人談本體論則離不開宇宙論。

(11)陳家琪：《哲學的基本假設(shè)與理想國》，中國人民大學出版社，2007年，第1—39頁。

(12)《老子·二章》。

(13)《老子·十二章》。

(14)《老子·八章》。

(15)《老子·三十七章》。

(16)《老子·四十二章》。

(17)徐梵澄：《老子臆解》，北京中華書局，1988年，第66頁。

(18)《老子·十八章》。

(19)《老子·四十六章》。

(20)《老子·七十五章》。

責任編輯：涵 含