回歸和彰顯“實(shí)踐”的原初理論語境

摘 要：亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》作為倫理學(xué)史上的經(jīng)典文本，影響深遠(yuǎn)。學(xué)界有關(guān)“實(shí)踐哲學(xué)”的研究和對“實(shí)踐”范疇的探討莫衷一是。厘清“實(shí)踐”范疇的來龍去脈和內(nèi)在思想理路需回到亞里士多德的文本中去，彰顯“實(shí)踐”的原初理論語境，澄明“實(shí)踐”概念，進(jìn)而確立“實(shí)踐”的坐標(biāo)。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；亞里士多德；《尼各馬可倫理學(xué)》

中圖分類號：B502.233 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）08/09-0036－04

任何概念只有在特定的語境中才能浮現(xiàn)其含義。“實(shí)踐”作為我們這個(gè)時(shí)代使用頻率很高的詞匯之一，它的內(nèi)涵也是多種多樣的，對于這樣一個(gè)不確定性的概念，如果不加任何規(guī)定，結(jié)果只能在“實(shí)踐”的外圍兜圈子，而不會對“實(shí)踐”有任何的深刻洞見。

選擇這一問題，原因有二。其一是因?yàn)檎軐W(xué)界悄然興起的兩種實(shí)踐哲學(xué)話語：一種是西方哲學(xué)學(xué)科的實(shí)踐話語，“實(shí)踐”主要是被理解為一種倫理性活動。其中，伽達(dá)默爾的“作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)”以及麥金太爾的被譽(yù)為“倫理學(xué)研究的新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”的《德性之后》一書中都提出了一種實(shí)踐觀念，他們的一個(gè)共同點(diǎn)是回到亞里士多德尋找理論資源；另一種是大家比較熟悉的馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)話語，“實(shí)踐”主要被理解為人類改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動。兩種實(shí)踐哲學(xué)話語都講實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)其重要性，雖然各自的意指和內(nèi)涵迥然不同，但是，“兩套話語，一個(gè)傳統(tǒng)”，它們都脫胎于西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)。其二，也是最直接的動因是《尼各馬可倫理學(xué)》的啟示。當(dāng)亞里士多德說：“我們是怎樣的就取決于我們的實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)”［1］37時(shí)，換言之，我們的實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)怎樣，我們就是怎樣的。無獨(dú)有偶，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中也有類似的論斷：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”［2］。顯然，二者有方法論上的異曲同工之妙，但其間的奧妙一時(shí)難以厘清，隨聚焦于亞里士多德的“實(shí)踐”范疇上。從亞里士多德的整個(gè)哲學(xué)思想來看，《尼各馬可倫理學(xué)》總體上是基于對人的活動的特殊性質(zhì)的說明這樣一種倫理學(xué)，而且亞里士多德本人就將倫理學(xué)界定為一門關(guān)于“實(shí)踐”的科學(xué)，這里的“實(shí)踐”即指具有特殊性質(zhì)的人的活動。

一、“實(shí)踐”的淵源疏義

“實(shí)踐”范疇在西方思想史上的確立，可以追溯到古希臘時(shí)期的亞里士多德。而出現(xiàn)在漢語語境中作為專門術(shù)語的“實(shí)踐”，“主要是上個(gè)世紀(jì)通過翻譯亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思和蘇聯(lián)的思想家的著作而先是在思想界，之后也在人們的一般意義中變得通用了的哲學(xué)概念”。至于為什么將西方哲學(xué)中的這一術(shù)語翻譯為“實(shí)踐”，主要原因是因?yàn)椤霸谥袊鴤鹘y(tǒng)語言中‘踐’這個(gè)字具有某種與之相對應(yīng)的意義”，這里的“實(shí)踐”可以理解為“一個(gè)人同自身的和同他人的相互關(guān)系上的行為活動”［3］。目前，實(shí)踐逐漸為人們普遍接受，但是，并未達(dá)成對這一概念完全一致的理解，可謂“一千個(gè)人心中有一千個(gè)哈姆雷特”。無論人們?nèi)绾我约盀閷?shí)踐賦予何等意義，“就其最具公共性的含義來講，其所指應(yīng)該是人的活動，并且是人的有別于觀念的活動的實(shí)際行動。”［4］如果對于一般而言的“實(shí)踐”作這樣的理解可以說是“最具公共性”的了，而對于亞里士多德語境中的“實(shí)踐”范疇我們還需進(jìn)一步限定在追求倫理德性和政治公正的行動這樣一個(gè)范圍之內(nèi)，如是，亞里士多德的“實(shí)踐”就的的確確成了“實(shí)踐”的“最具公共性”、最具普適性的言說了。

如果說通常我們理解的“實(shí)踐哲學(xué)”包含兩種含義，即“具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”和“關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”的話，那么，亞里士多德的“實(shí)踐哲學(xué)”就是一種“具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”，“實(shí)踐”在他那里只是作為一個(gè)倫理學(xué)范疇而存在。在這里，有必要簡要說明兩種“實(shí)踐哲學(xué)”的區(qū)別：前者包括了倫理學(xué)、道德學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)以及各種行為學(xué)科，后者則是把“實(shí)踐”本身作為一個(gè)哲學(xué)問題來研究的。當(dāng)然，這種劃分也只是基于一種論述和邏輯的需要。即使如此定位亞里士多德的“實(shí)踐”，也毫不遮擋或者說遮擋不了他的“實(shí)踐哲學(xué)”在整個(gè)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的耀眼光芒。因?yàn)閺膩喞锸慷嗟麻_始，“實(shí)踐”才真正進(jìn)入了人類思維的視域。

按照哲學(xué)史家的看法，希臘哲學(xué)以蘇格拉底為分水嶺，發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向：“前蘇格拉底哲學(xué)”主要是自然哲學(xué)，而自蘇格拉底始，哲學(xué)便轉(zhuǎn)向了人的哲學(xué)。這也是希臘哲學(xué)最引人注目的地方，它不是以神或自然為中心，而是以人為中心。蘇格拉底也因此受到特別的尊崇，正如西塞羅所言，是他把哲學(xué)從天上帶到了人間，使哲學(xué)立足城邦，關(guān)注生活。問題是：既然如此，為什么“實(shí)踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)沒有誕生于蘇格拉底，而是開端于亞里士多德呢？

依筆者之見，當(dāng)蘇格拉底開創(chuàng)了希臘哲學(xué)的以人自身為研究對象的哲學(xué)潮流、開啟了希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向之后，他的使命似乎已經(jīng)完成了。在其身后的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生于“柏拉圖對‘認(rèn)識你自己’這句格言作出一種全新意義的解釋之時(shí)，這種解釋引出了一個(gè)不僅不同于前蘇格拉底思想，而且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出蘇格拉底方法之局限的問題”。蘇格拉底轉(zhuǎn)述的“認(rèn)識你自己”這句神諭其實(shí)也是他本人對其后哲學(xué)發(fā)出的一道“指令”，但是，蘇格拉底“專事探討個(gè)體的人”，柏拉圖有針對性地宣稱：“為了解決人的問題，我們必須把它投射到一個(gè)更大的平面圖上去，……不應(yīng)當(dāng)在我們的個(gè)人生活中而應(yīng)當(dāng)在人的政治和社會的生活中去研究人。”［5］柏拉圖這一新的闡釋所引導(dǎo)的方向，“在人的政治和社會的生活中去研究人”為亞里士多德所遵循和繼承。因而從哲學(xué)史的角度出發(fā)，我們看到的是“從自然哲學(xué)的遮蔽中所綻露出來的不同于自然哲學(xué)問題的人的問題，又從柏拉圖的新的解釋中再次綻露出來”。“實(shí)踐便是從這種特殊的人的問題的再次綻露中所萌生出來的概念。”在柏拉圖的基礎(chǔ)上，亞里士多德明確地提出了“實(shí)踐”概念，并給予充分的說明。他所建構(gòu)的歷史上第一套實(shí)踐哲學(xué)的理論體系，歸根到底，就是“要給這個(gè)由人做主的領(lǐng)域（即實(shí)踐領(lǐng)域）從學(xué)理上加以說明”［4］。

二、亞里士多德視域中的“實(shí)踐”

亞里士多德是如何從學(xué)理上對“實(shí)踐”加以闡發(fā)的呢？就亞里士多德本人而言，他也在不止一種意義上多次使用過“實(shí)踐”一詞，但是，比較系統(tǒng)并且被認(rèn)為是最確定的用法體現(xiàn)在他對人類活動的“三分法”，即“實(shí)踐、制作與理論沉思是人的活動的三種形式”［1］21的劃分上。正是基于“三分法”，亞里士多德明確了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：倫理學(xué)是一種關(guān)于“實(shí)踐”的研究，并且是一種非思辨的研究。他指出：“既然我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱私獾滦裕菫槭棺约河械滦裕駝t這種研究就毫無用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。”［1］37在這里需要補(bǔ)充說明的是，與人類活動的“三分法”相對應(yīng)，亞里士多德也將人類思想劃分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的（又譯為制作）與理論的三種，進(jìn)而對人的知識類型和目的等也作了一定的區(qū)分和充分的闡述。［6］1025亞里士多德對于人類活動、人類思想以及人類的知識類型及其要達(dá)到的目的等的“三分法”思想影響深遠(yuǎn)，對于我們?nèi)娴亟忾_“實(shí)踐”之謎也是一把鎖鑰。

可見，要研究“實(shí)踐”以及“實(shí)踐”在整個(gè)人類活動中的地位，都離不開人類的“制作與理論沉思”活動，因?yàn)橹挥性谌祟惢顒尤N形式的關(guān)系中，也即在“實(shí)踐、制作與理論沉思”三者的互動中才能使“實(shí)踐”向我們比較清晰地呈現(xiàn)出來。而且這種類似于解釋學(xué)意義上的“視域融合”，更有助于吸收、消化、轉(zhuǎn)換、開新作者本人的思想資源。在亞里士多德關(guān)于人類活動三種形式的關(guān)系中，我們對“實(shí)踐”作簡要分析：

從實(shí)踐與理論的關(guān)系來看。二者的相同點(diǎn)表現(xiàn)在：實(shí)踐與理論都是以自身為目的的活動，也就是說，實(shí)踐是以自身為目的，而不以別的東西為目的。理論本身也是自己的目的，而不是用以達(dá)到其它目的的手段，而且這兩種活動，即實(shí)踐與理論的活動也是古希臘人觀念中真正值得從事的活動，且被認(rèn)為是真正符合人的價(jià)值尺度的活動。而實(shí)踐和理論活動的區(qū)別則表現(xiàn)在：“理論的本性是求知，實(shí)踐的本性是求好（good，即善）；理論的特點(diǎn)是沉思，實(shí)踐的特點(diǎn)是行動。”［4］就它們要達(dá)到的目的而言，亞里士多德指出：理論追求的是幸福，“幸福與沉思同在……幸福就在于某種沉思”，并且認(rèn)為“智慧的人是最幸福的”［1］310-311，實(shí)踐追求的是倫理德性，就是追求一種合德性的生活，也即一種“恰當(dāng)?shù)纳睢保煌瑫r(shí)，二者的追求目標(biāo)在價(jià)值上有高低之別、優(yōu)劣之分，理論活動所追求的合于奴斯的（即愛智慧的生活）幸福是最高的、最好的，而實(shí)踐追求的屬人的“合德性的生活只是第二好的”［1］308居于第二位的；理論和實(shí)踐活動的題材也不同：“理論沉思是對不變的、必然的事物或事物的本性的思考的活動，它是不行動的活動”［1］21，也就是一種消極行動，僅停留在沉思狀態(tài)。與之相反，實(shí)踐則是以“可變、不必然、不確定的事物”，且只是以那些“可實(shí)踐”的，即可以通過人的活動而改變其狀態(tài)的事物為題材的，同時(shí)，它是一種積極的行動，注重“做”和“行”；兩種活動所包含的知識類型及科學(xué)類型也不同：理論科學(xué)包括了形而上學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)和各自然科學(xué)，而被亞里士多德的“實(shí)踐”所容納的學(xué)科包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)。

總體上看，在理論與實(shí)踐的關(guān)系上，亞里士多德認(rèn)為，理論依然具有優(yōu)先的地位，實(shí)踐只是第二位的。如果說理論的活動是最高的，只有少數(shù)的有一定地位的人的活動，那么，實(shí)踐活動就是最重要的，它是生活在“一人之下，萬人之上”的人的活動。由此，我們也可以得出結(jié)論：實(shí)踐就是積極追求合德性的生活，做合德性的人的直接以善為指向的屬人活動，對于這個(gè)最重要的領(lǐng)域還需要認(rèn)真的研究。

從實(shí)踐與創(chuàng)制的關(guān)系來看。二者的共同點(diǎn)體現(xiàn)在它們有與理論沉思相對的共同的題材上，即“實(shí)踐和創(chuàng)制的題材均是可變、不必然、不確定的事物”，且是那些“可實(shí)踐、可制作的事物，即可以通過人的實(shí)踐與制作活動而改變其狀態(tài)的事物”［1］22。很明顯的是，并非所有的可變事物都可以進(jìn)入實(shí)踐和創(chuàng)制的視野，成為它們的共同題材。我們并不考慮那些變化無常，沒有任何規(guī)律可言或者說完全與我們自身的原因無關(guān)的事物。同時(shí)，亞里士多德也指出：雖然“可變化的事物中包括被制作的事物和被實(shí)踐的事物。但是，制作不同于實(shí)踐（我們甚至從普通討論中也能看出這種區(qū)別）”［1］171。具體而言，實(shí)踐與創(chuàng)制的區(qū)別表現(xiàn)如下：實(shí)踐主要是指人類的倫理與政治行為，創(chuàng)制主要是指生產(chǎn)和技藝活動，特別是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動（從這里的區(qū)別我們可以看出，后來馬克思所指的“實(shí)踐”更接近于亞里士多德所言的“創(chuàng)制”，但二者不能完全等同）；實(shí)踐的目的和理論活動一樣都在于其活動本身的好，而創(chuàng)制的目的在于其產(chǎn)品的好［6］3-4（從這里的區(qū)別我們能明顯感覺到“實(shí)踐”活動的優(yōu)越性所在，可以說，它兼有理論活動和創(chuàng)制活動的雙重特點(diǎn)，但是又有所區(qū)別，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢铮祟惖倪@樣一種活動，即“實(shí)踐”無法被理論或者創(chuàng)制活動所兼容，因而單獨(dú)列出來）；顯然，創(chuàng)制活動是以某種活動以外的事物為目的的，不是以活動本身為目的，而是以作為活動結(jié)果的某種產(chǎn)品為目的。在這里，目的顯得比活動重要，活動因此而打折扣，而實(shí)踐雖然也以某種外在的事物為目的，但是，由于實(shí)踐本身也是目的，所以實(shí)踐不因它的外在目的——如果它有——而令自身的善打折扣。也可以得出以下結(jié)論：創(chuàng)制活動本身不是善，而只是作為手段為達(dá)到外在善的目的是才是善，而當(dāng)一種活動其目的是活動之外的成果時(shí)，其成果自然比活動更高貴。［7］1而實(shí)踐本身就是目的，就是善，它不屈從于外在的善，所以說，善作為目的是內(nèi)在于實(shí)踐活動之中的，所謂“良好的實(shí)踐自身即是目的”［7］127。打個(gè)形象的比方，如果說，實(shí)踐是無須結(jié)果的花，開花本身就是目的，那么，創(chuàng)制則必須是結(jié)出果實(shí)的花，開花只是手段。如果說，實(shí)踐是“無果之花”，那么，創(chuàng)制則必須是“無花之果”。

當(dāng)然，亞里士多德也曾明確指出：“生命屬于實(shí)踐而非創(chuàng)制。”［8］對此，筆者認(rèn)為，亞里士多德區(qū)分實(shí)踐和創(chuàng)制，其實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)人的生命活動中的目的性活動和手段性活動的分離，在肯定實(shí)踐是生命活動時(shí)，無疑是將創(chuàng)制排除在生命活動之外的。在這里，亞里士多德指出了從事創(chuàng)制活動，尤其是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是直接關(guān)乎人的肉體生命的、受自然必然性限制的活動，這類活動都被認(rèn)為是從事政治的、精神的生活手段，而創(chuàng)制活動的主要從事者奴隸、工匠也被認(rèn)為是從事政治和精神活動的主人和雇主的手段，一言以蔽之，奴隸是“為別人的生存而生存”，主人是“為自己的生存而生存”。從這里我們可以看出，實(shí)踐就是一種以活動本身為指向的目的性活動。而且亞里士多德褒實(shí)踐而貶創(chuàng)制，雖然充分反映了當(dāng)時(shí)希臘世界的奴隸制及其意識形態(tài)，但這也恰恰是亞里士多德的問題所在。他不可能看到的現(xiàn)實(shí)是：自近代以來，不是高貴的“實(shí)踐”而是亞里士多德眼中卑賤的“創(chuàng)制”改變了歷史。這也為后來的思想家，尤其是馬克思重新思考這些問題提供了可能的空間。

關(guān)于“三分法”，需要補(bǔ)充的是，在希臘人的觀念中，進(jìn)入“實(shí)踐”，即倫理的政治的活動才算是進(jìn)入了真正屬人的活動領(lǐng)域，而創(chuàng)制作為最低賤的活動只能被認(rèn)為是還未進(jìn)入屬人領(lǐng)域的“前于人”的活動。［9］如是，理論就屬于“超于人”而“近于神”的活動，似乎是“不食人間煙火”的，因而也被認(rèn)為是最高貴的活動。

至此，“實(shí)踐”的原初理論語境已經(jīng)呈現(xiàn)出來，我們似乎找到了亞里士多德的“實(shí)踐”坐標(biāo)。亞里士多德開創(chuàng)的這一源遠(yuǎn)流長的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，奠定了他在西方思想史上的地位。當(dāng)然，也是直到亞里士多德，一個(gè)關(guān)于人的生活領(lǐng)域，即倫理的和政治活動的領(lǐng)域問題，即實(shí)踐問題，既不能納入創(chuàng)制活動，也無法被理論活動完全兼容，才完全從學(xué)理上呈現(xiàn)出來。

三、“實(shí)踐”問題的相關(guān)研究及其啟示

亞里士多德讓“實(shí)踐”在學(xué)理層面上回歸并得以澄明，但是適當(dāng)?shù)鼗厮荩覀兙蜁l(fā)現(xiàn)，事實(shí)上，在亞里士多德之前就有人已經(jīng)探討過有關(guān)實(shí)踐的問題了：比如希波克拉底就曾論述過醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療理論的關(guān)系，［10］991柏拉圖也使用過“在實(shí)踐中”、“在理論中”［11］3，并區(qū)分了技術(shù)制造的知識和教育文化的知識。［11］1009據(jù)記載，柏拉圖與畢泰戈拉學(xué)派的歐多克索和阿爾基塔還就理論知識及其應(yīng)用問題發(fā)生過爭論。［10］385但是，亞里士多德之前的“實(shí)踐”還只是一個(gè)沒有從日常生活中提升出來的常識性概念，尚未進(jìn)入人的反思領(lǐng)域，亞里士多德第一次用“實(shí)踐”來分析和反思人類行為。是對“實(shí)踐”的充分認(rèn)識，從而開拓了一個(gè)人自己做主的領(lǐng)域，形成了系統(tǒng)的實(shí)踐理論，當(dāng)然，亞里士多德的“實(shí)踐”還只是一個(gè)倫理學(xué)范疇。

亞里士多德之后有關(guān)“實(shí)踐”問題的理論更可謂浩若煙海，但無一不是與亞里士多德的“實(shí)踐哲學(xué)”，尤其是關(guān)于人類活動的“三分法”緊密相連。無論是弗#8226;培根的“知識就是力量”，休謨的從“是”中推不出“應(yīng)當(dāng)”，康德對“自然哲學(xué)”和“道德哲學(xué)”所作的區(qū)分，還是黑格爾用辯證法破除僵區(qū)，打通界限，用“絕對精神”一統(tǒng)天下，抑或是馬克思用人的感性對象性活動實(shí)現(xiàn)人類活動和人類知識的統(tǒng)一，都是來源于對亞里士多德資源的繼承、開掘、解讀和轉(zhuǎn)換。也正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者提出了亞里士多德的“三塊模板”理論，即“理論模板、實(shí)踐模板和創(chuàng)制模板”，并認(rèn)為，“后世的西方實(shí)踐哲學(xué)都可以解釋為對這三塊模板的修補(bǔ)、剖分、拆解、拼裝和改鑄”［4］。也有人強(qiáng)調(diào)：“在哲學(xué)上，從某種意義上說，整個(gè)西方哲學(xué)史乃至現(xiàn)代西方哲學(xué)中的實(shí)踐思想都根源于亞氏的實(shí)踐哲學(xué)，是對其實(shí)踐哲學(xué)的不同方面的闡釋和發(fā)展；在現(xiàn)實(shí)中，亞氏的實(shí)踐哲學(xué)也以觀念的形式支配著西方社會人們的實(shí)踐方式。”［12］而且，在馬克思之后的研究中，有學(xué)者指出，西方實(shí)踐哲學(xué)的主流表現(xiàn)，無論是海德格爾對藝術(shù)和技術(shù)這兩種技藝的區(qū)分，還是伽達(dá)默爾對亞里士多德“三分法”的重申，也不論是阿倫特把人類活動分為“勞動”、“工作”和“行動”，還是哈貝馬斯將人類活動分為“勞動”和“相互作用”［13］，都表明了一個(gè)從馬克思回歸亞里士多德的趨勢。

這一切研究跡象表明了亞里士多德“實(shí)踐哲學(xué)”經(jīng)久不衰的價(jià)值，它對整個(gè)現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的深遠(yuǎn)影響可窺一斑，以至于可以說，亞里士多德是我們時(shí)代揮之不去的“幽靈”。所以，當(dāng)“實(shí)踐”成為一個(gè)點(diǎn)擊頻率頗高的詞匯的時(shí)候，通過對亞里士多德語境中的“實(shí)踐”的敞開無疑是大有裨益的。當(dāng)然，本文只是浮光掠影，只為拋磚引玉，并未作透徹的分析，但這畢竟是一個(gè)好的起步。《尼各馬可倫理學(xué)》對人類自主活動的“實(shí)踐”領(lǐng)域的開創(chuàng)和闡發(fā)，意味悠長，亞里士多德的“實(shí)踐”還需要深深地體會和慢慢地玩味，為什么呢？在開篇亞里士多德就似乎已經(jīng)告訴我們了：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇都以某種善為目的。”□

參考文獻(xiàn)：

［1］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［2］馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)［M］.北京：人民出版社，2003:12.

［3］廖申白.我們的“做人”觀念——涵義、性質(zhì)與問題［J］.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2004(2):76-81.

［4］徐長福.論亞里士多德的實(shí)踐概念——兼及與馬克思實(shí)踐的關(guān)聯(lián)［J］.吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2004(1):56-63.

［5］卡西爾.人論［M］.上海：上海譯文出版社，1985:81.

［6］亞里士多德.亞里士多德全集：第7卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1993.

［7］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

［8］亞里士多德.亞里士多德全集：第9卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994:9.

［9］Lobkowicz.Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx London［M］.University of Noter Dame Press，1967:17.

［10］汪子嵩.希臘哲學(xué)史：1［M］.北京：人民出版社，1997.

［11］汪子嵩.希臘哲學(xué)史：2［M］.北京：人民出版社，1993:3.

［12］丁立群.亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)及其現(xiàn)代效應(yīng)［J］.哲學(xué)研究，2005(1):76-81.

［13］俞吾金.如何理解馬克思的實(shí)踐概念［J］.哲學(xué)研究，2002(11):3-8.

責(zé)任編輯：戴群英