“真人不死”與“出離生死”

摘要：晚明思想家李贄因為思想史的背景、生活閱歷，以及個人思想上的喜好，40歲之后便以求生死之道為人生之首務。他從求“真人不死”之道到尋“出離生死”之道，其生死觀可謂亦儒亦道亦佛，又是非儒非道非佛的，只能定格為“李贄的生死智慧”，是一種綜合性的創新。其意義在于為現代人樹立起一個觀念：思考死亡問題有著重大的價值。

關鍵詞：李贄；生死智慧；特色與意義

中圖分類號：B248.91文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)04—0143—06

收稿日期：2008—03—19

作者簡介：鄭曉江，男，江西師范大學哲學系教授，道德與人生研究所所長，中國哲學史學會理事。

李贄，生于明嘉靖六年（1527），卒于明萬歷三十年（1602），字宏甫，號卓吾，中國晚明著名思想家，曾任河南輝縣教諭、北京禮部司務、南京刑部員外郎，以及云南姚安知府，后辭官歸居于湖北麻城，并游學于各地，最后自剄于通州。卓吾天性孤峻，直行己志，狂狷異端，長期出入儒、釋、道，埋首于問學、交友、著書、辯駁之中，在哲學、史學、文學等多個領域都有獨特的理論貢獻。本文不準備對李贄思想進行全面的研究，只集中于研討其有關生死問題的學說。

一、生命追尋：“窮究生死根因”

人的生命深處，會涌現出某種終極的追尋并外化為具體的實踐活動。李贄便是在內在生命中逐漸孕育出一種終極的追求目標，并決定了他一生的所思所為。按一般常理，人們大都以富、貴、壽為求，而李贄則不然，他以“求道”為終身職志；且其“道”非儒家“仁義”之道，亦非道家“自然無為”之道，而是“不死之道”。其云：“凡為學皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落。是故有棄官不顧者，有棄家不顧者，又有視其身若無有，至一麻一麥，鵲巢其頂而不知者。無他故焉，愛性命之極也。孰不愛性命，而卒棄置不愛者，所愛只于七尺之軀，所知只于百年之內而已，而不知自己性命悠久，實與天地作配于無疆。是以謂之凡民，謂之愚夫焉者也。”①在李贄看來，真正的“學者”皆應該以探究生死之道為終身志向。當然，“生死事大”，要知“性命悠久”，并達到與“天地作配于無疆”，是最復雜亦最難做到的事。李贄以天縱之才、孤傲率真之性上下求索，一生不渝，終至于“將頭臨白刃，一似斬春風”，不懼于死、不避于死，乃至于急切地擁抱于死，其中透顯出的生死智慧可謂至高妙至空靈至有用。當然，其求取的過程不僅十分漫長，而且百倍艱辛，其生死困頓亦非常人所能想像。

李贄在40歲以前，生活軌跡基本與大多數中國傳統的知識分子相似，漸次在家鄉求學、參加科考到

入仕為官。其間，李贄還沒有刻意去窮究生死問題，倒是埋首于解決生存與發展的問題，他自稱這時期是“黑漆漆之人”。不過，李贄的一生有幾個重要的經歷和思想史的背景，為其對生死問題的探討奠定了堅實的基礎：

其一，泉州特殊的地理及人文環境。泉州遠離中原的政治中心，社會環境相對寬松，加之其深水良港，成為中國古代最早開放的商埠之一，宋、元時期即已成為世界級的海運中心及商品集散地。繁榮的航海及商業活動，帶來的不僅是各國的商品，更帶來了各種不同的文化。隨著泉州海外僑民的大量增加，各種宗教信仰也隨之而入，在小小的泉州既有官方儒學的正統教育，也有佛教、道教的傳播，更有當時全國尚不多見的基督教、天主教、伊斯蘭教、摩尼教、婆羅門教的傳教活動及宗教場所的設立。可以說，世界上各種主要的、偉大的文明傳統都在泉州這個地方傳播、激蕩、沉淀。豐富多彩的外來文化，造就了在當時較為開放的一個精神樂園。李贄的“六世祖林駑是泉州的巨商，以貿易往來于波斯灣，娶‘色目女，可能就是印度歐羅巴種的女人。在其后的相當的時間內，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯蘭教的信仰者往來，一直到曾祖父一代，他家庭中的國際色彩才歸于消失，李贄本人則從小就在中國傳統文化的影響下長大成人”②。在多種外來及傳統文化熏陶下長大的李贄，有了多元選擇的可能與前提，這就使李贄成人后在求索生死智慧的過程中能夠自由地出入儒、釋、道，甚至還隱隱有伊斯蘭教色彩的思想文化基礎。但李贄最終還是沒有完全皈依任何一宗。

其二，李贄自幼喪母，養成了自立自強自信且孤傲的性格。《李卓吾論略》中的一段記載，很能說明這一點：

年十二，試《老農老圃論》。居士曰：“吾時已知樊遲之問，在荷蕢丈人間。然而上大人丘乙己不忍也，故曰‘小人哉，樊須也。則可知矣。”論成，遂為同學所稱。眾謂“白齋公有子矣”。居士曰：“吾時雖幼，早已知如此臆說未足為吾大人有子賀，且彼賀意亦太鄙淺，不合于理。彼謂吾利口能言，至長大或能作文詞，博奪人間富與貴，以救賤貧耳，不知吾大人不為也。吾大人何如人哉？身長七尺，目不茍視，雖至貧，輒時時脫吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。此豈可以世俗胸腹窺測而預賀之哉！③

所謂“上大人丘乙己不忍也”是說，孔子不能容忍樊遲的歸隱之志。千百年來，各種注家皆解《論語》中樊遲問的是稼穡之事，想當農夫，而孔夫子則認為君子只應學禮義、行禮義，治理百姓而已，“焉用稼”？而12歲的李贄不為解經者的定論所囿，直認樊遲問“稼”與“圃”，真正的意圖是想“歸隱”民間。孔夫子不能容忍其這樣做，故說“小人哉，樊須也”。此語一出，時人莫不驚嘆，都說白齋公這位公子見識驚人，將來前程無量。這樣一次少年時的經歷，一方面鼓勵了他讀書不囿于前人之說，好創新、好異說、好反其道而行之的習性；另一方面，這種習性又奠定了李贄在其人生道路上總是有驚世駭俗之思之行的基礎，如他有官不做、有家不回，甚至譴返妻女、削發為僧，但又著儒巾、茹葷、著書、論辯，且中年后專務“不死之學”。雖然受到社會及道學先生的嚴厲指責，李贄卻我行我素，從不囿于一說，而是一生出入儒釋道，融合貫通，創發己見，終至成為中國歷史上一個不多見的特立獨行、富于創新的思想家。

其三，李贄人生道路的艱難困頓，青壯年時眾多親人相繼離世對其思想觸動巨大，也迫使他對生死問題尤為關注。少年與青年時代的李贄向往的人生之路，是以仁愛之心加豪杰之性以處世，但因其生性倔犟、率真直行，不愿受任何人及體制的管束，所以“受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，難盡寫也”。④從嘉靖三十四年至嘉靖四十五年這十余年間，李贄“親見南倭北虜之亂”，并先后有六位親人過世：長子、父親白齋公、次子、祖父竹軒公、兩個女兒。李贄不僅送走長輩，更屢屢遭受“白發人送黑發人”這個人生最大的慘事，他自己又體弱多病，常在生死關頭徘徊。親人死亡噩耗的接踵而至，自身疾病導致的生死考驗，使李贄一次又一次體會到死亡的痛苦與哀傷。由此，約在40歲后，李贄就把追究生死根因、尋求生死之道、獲得生死解脫升華為人生之終極問題，并且上下求索不止，甚至將自己的死亡也轉變成一份檢驗其學真實與否、深厚與否的“審計報告”。

其四，晚明時期，彌漫在士子、尤其是陽明后學中談論生死問題的風氣極盛，對李贄生死智慧的形成有著決定性的影響。一般而言，明初程朱理學居統治地位；明中葉，陽明學出，與程朱理學雙峰并峙，尤其在民間士子中影響極大；而到晚明，則是陽明學及陽明后學遍天下的時代，這種思想史的演變帶來了思想主題的變化。彭國翔先生認為：儒家傳統重視生命存在的價值和意義，對死亡問題并沒有過多的措意。但在中晚明的陽明學者中，生死關切已經成為普遍的焦點意識之一。除了儒家學說與佛教長期的交融互動、明代政治體制對儒家學者的高壓，以及明代連續幾個皇帝嗜好不老之術的影響外⑤，還有一個重要的問題沒有涉及，即陽明后學諸子把生死問題置于焦點核心，恐怕最重要的原因是陽明在“龍場之悟”中，以突破“生死之念”為契機，發明了“致良知”之教，使明代學風大變。受此影響，陽明后學多把生死關切視為學問中至關重要的問題就是必然的了。

李贄正是在晚明諸子都十分關注生死問題的學術大背景下步入求學之路的，陽明后學好談生死的風氣自然對他影響甚大。實際上，李贄就是把陽明之學視為“不死之道”而進入王學研究領域，并最終通過王學及泰州學派諸子

而走向佛學的。

二、“不死”之道：“得道真人不死”

嘉靖三十四年，李贄出任河南輝縣教諭，目的是“假升斗之祿以為養”。當然，他從幼年時起就“好道”之習并未改變，李贄坦言：因仰慕此地是宋時李之才、邵堯夫宦游、聞道之地，才不遠千里而來。但因世道艱辛，家事繁雜，求李、邵之所以“安樂之道”的志向并未實現，五年后離任時，李贄嘆道：“窮莫窮于不聞道，樂莫樂于安汝止。吾十年馀奔走南北，祗為家事，全忘卻溫陵、百泉安樂之想矣。吾聞京師人士所都，蓋將訪而學焉。”⑥可見，這時期李贄追求之“道”的內容是：如何在困窘的日常生活中獲得“快樂”？又如何在世事艱難、家事凄慘中能夠“安適”？應該說，40歲以前，李贄都沒有尋找到此“道”，所以，他倍感人生狀態的痛苦。嘉靖四十五年以后，李贄有11年的時間先后任北京禮部司務和南京刑部員外郎，其生活稍安，且無特別的人生之痛苦。于是，公務之余，好“道”的李贄開始與各方學者講學參究學問之道，并覺察到，人生最大的幸福與痛苦并不在世俗生活中是富或貧、貴或賤，而在終極的生死問題解決與否。由此，他開始“折節向學”，求取陽明之學與釋氏之學，其追求之“道”已不是簡單的“安樂”，而是“不死之道”了。

袁中道云：“（李贄）初未知學，有道學先生語之曰：‘公怖死否?公曰：‘死矣，安得不怖。曰：‘公既怖死，何不學道?學道所以免生死也。公曰：‘有是哉!遂潛心道妙。”⑦李贄與一般人不同，常常公開宣稱自己十分“怕死”，在他看來，一個人若“不怕死”，何以會去求性命之真？何以會去尋找生死實相？李贄由“怖死”而去“潛心道妙”，成為了邏輯的必然。李贄曾追憶說：“不幸年甫四十，為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明先生書，乃知得道真人不死。實與真佛、真仙同。雖倔強，不得不信之矣。”⑧李逢陽、徐用檢皆陽明后學之杰出者，通過他們的接引，李贄終于求之王學了。

除習陽明之學，這時期的李贄更被引入佛學的殿堂：“（徐用檢）在都門從趙大洲講學，禮部司務李贄不肯赴會，先生以手書《金剛經》示之，曰：‘此不死學問也，若亦不講乎?贄始折節向學。”⑨在這一階段，李贄基本上還是從王學的視角來研習佛學，在“不死之學問”的求取上，仍以物理時間上的“無疆上壽”為宗旨。

那么，李逢陽、徐用檢示了李贄陽明學的哪些部分，以至讓李贄意識到了“得道真人不死”，故而“折節向學”呢？陽明子曾說：“學問功夫，于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便于全體未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”⑩在此，陽明子無疑把“見破”、“透過”人之“生死之念”當作學問的最高之境，這是其通過“龍場悟道”之后發自內心的體驗，與李贄的孜孜以求不謀而合；而且，陽明子直接指出了解決“生死之念”就是性命之學，這也是李贄完全贊同的觀點。王陽明還曾提出“知晝夜即知死生”的生死觀，通過“致良知”的功夫，達到人之本我性命（良心）與宇宙之本體（“仁義”）的合一來超越死亡的理論，對李贄而言，也是十分誘人的，是可以部分地回答生死之究竟問題的，但并沒有完全解決他的生死問題。李贄對儒家以“仁義”為“天理良知”有過深刻的批判，人們回歸這樣的本體，就能解決生死問題，自然是他無法完全贊同的（其實他用“童心”說取而代之了）。怎么辦呢？李贄通過援佛引道入儒來構建一種新的生死觀。

李贄曾經反復論證儒釋道在為學目的上的一致，因為他一方面明白了“得道真人不死”，但細思之，亦僅在于精神不死、聲名不朽而已。但“名”只能“一生”而已，做不到“萬世”，更不能出離生死，故求“名”必為“名”所累，若要學出世之法，決不可陷于其中。他寫道：“若始初只以好名為跟腳，則終其只成就得一個虛名而已。虛名于我何與也？此事在各人自查考，別人無能為也。今人縱十分學道，亦多不是怕死。夫佛以生死為苦海，而今學者反以生死為極樂，是北轅而南其轍，去彼岸愈遠矣。世間功名富貴之人，以生為樂也，不待言也。欲學出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生為樂也，非以生為苦海也。”尤其是，儒家的生死智慧是解決人出生及長大成人之后如何獲得死后不朽的觀念，是以人生為起點來思考生死問題的路子，以死后之道德、功業、聲名的永存來超越死亡。而對以究根尋底著稱的李贄來說，有無另一種途徑來超越生死呢？亦即能否從人的生死之由，即人出生、成人之前來思考生死問題的根因呢？也就是說，能否從“無生”來達到“無死”呢？當然是有的，這即是佛法脫生死之路，李贄由此開始超越王學，步入深研佛法之路，終至于落發，居湖北麻城龍潭芝佛院，成為亦儒亦道亦佛、亦非儒亦非道亦非佛之“英靈漢子”。

三、“無死”之境：“出離生死苦海”

萬歷五年，51歲的李贄出任云南姚安知府，三年后請離，流寓湖北，并從此走上拋開一切俗務，專心悟解生死之道的人生之路。

李贄是從探索儒釋道三家在求取生死之道上走的不同路徑開始的：“‘囗力地一聲，道家教人參學之話頭也；‘未生以前，釋家教人參學之話頭也；‘未發之中，吾儒家教人參學之話頭也。同乎？不同乎？唯真實為己性命者默默自知之，此三教圣人所以同為性命之所宗也。下此，皆非性命之學矣。雖各各著書立言，欲以垂訓后世，此不知正墮在好為人師之病上。千古英杰，其可欺乎！又安能欺之乎！噫！已矣，勿言之矣。”可見，李贄已意識到，如果以人之生死為一條過去、現在、未來的時間流，則儒家主現在與未來，認定人們必須從本性之“善”（“未發之中”）出發，以生前之立德、立功、立言來“永垂不朽”，超越生死。但是，李贄同時也指出，這條“求名”以“不朽”之路還是有問題的。“天地有盡，則此名亦盡，安得久乎？”所以，“達者”認為：“名與身孰親？夫役此心以奉此身，已謂之愚矣，況役此心以求身外之名乎？”“名”從根本上看是不可能永恒的。所以，道家堅決反對以求“身”外之“名”而“役心”，他們在生死之道的求取上，主人生之初，認定“赤子”與無為自然之“道”合一，是以生亦自然、死亦自然，生死為一條，人何必亦何能存好惡于其間？以“生死齊一”之道來超越生死。在李贄看來，這些都是“性命之所宗”，都有其合理性。但這也還只是達到時間系列中之“永遠”，還不是超越時間限囿之“恒常”。所以，只能另辟蹊徑，深入“生死之原點”，亦即從人未生之前來“窺”生死之本真，佛學正是這樣一種探人未生之前的學問，是謂“了生死”。也就是說，李贄已經構建出與早期超越死亡兩種途徑不同的類型：一種是立于已生之后的生命基點上從“了死”來超越；另一種是立于未生之前生命之“空”、“無”的基點上從“了生”來超越。儒家是從“重生”——生前之道德的努力——來“了死”，道家是從“齊生死”——精神上與道為一——來“了死”；唯佛家是從“了生”——生死皆“空”、“無”——來“了死”，這樣也就可以從時間流中的“永遠”達到超越時間之上的“恒常”了。

李贄著重闡發的佛法之生死智慧是其通過精研佛學而獲得了“緣起性空”的理論，在生死問題上，不僅是一種人生時光的物理性回溯，更是一種人生邏輯原點的佛法解構。李贄在其生命結束前一年時回憶說：“余自幼讀《圣教》不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所謂矮子觀場，隨人說研，和聲而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦隨而吠之，若問以吠聲之故，正好啞然自笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋勸誨，翻閱貝經，幸于生死之原窺見斑點，乃復研窮《學》、《庸》要旨，知其宗實，集為《道古》一錄。”

據許建平先生的考證，李贄“大衰欲死”的時間在萬歷五年到姚安上任之初；而他第一次長時間研究佛經，與高僧頻繁往來，并留下重要的佛學著作的時間大約是在萬歷六年秋至萬歷八年末。可以說，以重病在生死關頭游了一回為契機，李贄由儒、道而真正入釋了，不僅大量閱讀佛教經典，更深入其堂奧，取其智慧，他對生死之道的求索，終于有了一個質的飛躍，從局限于“人出生以后”的現在時及將來時，反向思考到了“人未生之前”的過去時，并對人出生之前的狀態進行了佛法釋義。期間，他撰寫了《心經提綱》，全面地闡明了這一思想。

李贄在《心經提綱》中重點闡發的是佛教的“緣起性空”論。他認為，《心經》即是“佛說心之徑要也”。“心”本無“有”，亦無“無”，世人妄執“有”與“無”，于是，產生了主客、能所之分，是自設掛礙、自立恐怖、自我顛倒。如此，必陷入得失、病痛和生死煩惱苦痛海中不能自拔。具體而言，世間萬事萬物，人們執以為“有”，因之，儒家要求人們修身齊家治國平天下；既然有“有”，則必有與其相對之“無”，故而道家稱“有生于無”，要求人們過一種自然無為的生活。但在佛法看來，一切事物皆因緣和合而成，都非獨立實體性存在，是謂“體自空”；另一方面，一切事物無不時時變遷，處在十二因緣永無止息的輪轉之中，是謂“性自空”。既然萬事萬物皆“體自空”、“性自空”，故而為“無”。但此“無”非與“有”相對的“無有一物”，而是非無非有之“真空”。所以，李贄釋《心經》云：“如我說色，不異于空也；如我說空，不異于色也。然但言不異，猶是二物有對，雖復合而為一，猶存一也。其實我所說色，即是說空，色之外無空矣；我所說空，即是說色，空之外無色矣。非但無色，而亦無空，此真空也。”也就是說，“色”為現象界全體，因其“體空”、“性空”，故是“空”。但“色”與“空”若對稱而言，有落入與“有”相對之“無”的世間之見（儒家道家）的限囿。所以，李贄根據《心經》的思想，特別指出：“色”本是“空”，說“色”亦即在言“空”，“空”不外于“色”而有；“空”即是“色”，說“空”亦即是講“色”，“色”不外于“空”而存。既然如此，又何有“色”？何有“空”？空、色皆無，謂之“真空”。因此，世間人“執色者泥色，說空者滯空，及至兩無所依，則又一切撥無因果”。其實，“經中分明贊嘆空即是色，更有何空？色即是空，更有何色？無空無色，尚何有有有無，于我掛礙而不得自在耶”？跳出“有有”與“有無”之世俗見，則人何能執著于世間萬事萬物？而人之生死之變，皆為“色”，故而“空”，而其根本則在“色”與“空”皆無之“真空”，那么，人又何能且怎能執著生死不放呢？由這樣的“緣起性空”論來“照見色、受、想、行、識五蘊皆空”，所以，“本無生死可得，故能出離生死苦海，而度脫一切苦厄焉”。

李贄《心經提綱》中運用的“緣起性空”論的生死之道，就不是從人出生于世之后來考慮超越生死的問題，而是從人生之“原點”來窺測生死之道；不是從死之后人們能留下什么、或者回歸自然本體來超越死亡，而是從未生之前即取消生死實在來出離生死，是謂“乃至無老死，亦無老死盡”。因此，嚴格來講，這不是超越死亡，而真正是“出離生死苦海”的智慧。至此，李贄已基本脫出了儒道之生死智慧的軌道，皈依于佛教通過涅槃到達“彼岸”之路，因為只有這樣，才不是成就“一世”或“多世”的虛名，而是可以真正“脫生死、離苦海、免恐怕”。

至此，李贄已完全悟出執“生死齊一”之道家、求“三不朽”之儒家，都還是有生無死之論，唯佛法是出離生死、無生故無死之學，于是，李贄完成了由求“真人不死之道”的王學到“出離生死苦海”之佛學的轉型了。

四、余論：李贄生死智慧之意義

綜上所述，李贄思想觀念的演變，是由求“安樂之道”到“不死之道”，最后定格為“原無生死”之道；其生死實踐則是從求死于麻城“龍湖芝佛院埋骨塔”到“朋友之手”，再到求“得榮死詔獄”，最后卻是“自剄”，其一生充滿著無止境的思想探險與艱難困頓的生死踐履。在中國歷史上，很少有思想家能像李贄這樣，其求道之切、探索之苦、性情之烈，以及人生起伏之大、變化之快，生死結局之震撼，都足以讓世人唏噓不已，感慨萬千。

第一，李贄雖然在生死問題上是由儒、道而入佛，其基本態度卻是自由出入，其生死觀可謂亦儒亦道亦佛，又是非儒非道非佛的，只能定格為“李贄的生死智慧”，是一種綜合性的創新，而不必總是試圖將其歸入儒或道或佛之中，這也即是李贄在生死觀上不同于前輩學者的鮮明特色所在。究其根源，與其著名的“童心說”關系甚大，因此才有特別的獨創性。所謂“童心”，即“絕假純真，最初一念之本心也”，是洗盡一切“聞見道理”、滌除一切虛假的純正真實的“本心”，尤其是那些擺脫了世俗之習氣、各類之“義理”的真感受、真做為。儒釋道的理論，無疑也是某種從“聞見”而入的“道理”，真正回歸“童心”者，其行為應該是“念佛時但去念佛，欲見慈母時但去見慈母，不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，真心而動，是為真佛”。李贄在生死之道上要尋找的就是這種“真佛”，而非經學化的儒學、道學或名相化、制度化的佛教。亦因此，其生死觀變化之大，其生死態度之奇特，以及他最終選擇的“死所”之出人意料，等等，都可以得到很好的理解。

第二，李贄的人生之路及對生死智慧的不懈探索，從一個側面為現代人樹立起一個觀念：思考死亡問題的意義與價值。德國哲學家海德格爾說：“何時死亡的不確定性和死亡的確實可知結伴同行。日常的向死存在賦予這種不確定性以確定性，并以這種方式來閃避這種確定性。”人類之死亡有兩種特別的性質：一是死亡的必至性，人生中任何事件都可以改變，唯有死亡是不變的，到了某時一定會降臨，所以，每一個人都是一“向死的存在”，此之謂“死亡的確定性”；但另一方面，從一個具體的人而言，死亡究竟在何時何地降臨又是不確定的，于是，人們常常以死亡的不確定性遮蔽死亡的確定性，這樣一種駝鳥性“自欺”心理，表現于人們沉溺在日常生活中而忘懷了死亡的本己性，此之謂“閃避”。這將導致兩種后果：一是由于人們不思死、亦不知死，從而在人生之中迷失了方向，無法構建生活中的正確態度與為人處事的基本原則；二是因為人們生時不思死，從而導致了對死亡的無知，而一旦真正面對死亡時，必會驚慌失措，痛苦萬分，乃至好不甘心、死不瞑目，當然更無法超越死亡，獲得永生與不朽。李贄的生死觀具有強烈的個人色彩，他不是從天下國家出發，亦非立足于生死價值的崇高與否，而純粹是尋找自我生死的安身立命之道，以及如何超越生死之途達到“不死”。可以說，李贄超出了社會性普遍的生死價值標準，構建了一個個人之內在的生死價值。這樣，李贄最終消解了死亡帶來的難以言說的不安、孤獨、痛苦與絕望，勇敢而堅定地走向死途。其選擇“自剄”的方法，完全是出于自我的主動，有著明確的生死之求，達到了“將頭臨白刃，一似斬春風”式的生死坦然。這與一般的自殺者，常常是出于人生中邁不過去的坎，或者被外在某種力量所逼迫不同，李贄之死完全建立于自我“童心”的突顯，從個我化的生死體驗到個我化之生死智慧的建構，再到個我化的生死實踐，李贄不僅生前達到了最“本己”式的生存，也獲得了最“本己”式的死亡。人類從誕生之初到如今，已逝去600億之多，但真正能達到李贄這樣的生與死之踐履者實不多見。這一切也昭示現代人，在競爭高度激烈，日常生活、工作極度緊張的現代社會中，人們不思死之事，不談來世，不講死亡，忘掉或撇開死，正是喪失“本己”性的表現，將導致生無方向，活無準則，人生陷于任意性，死亡恐懼如影隨形，等等后果。所以，現代人應該也必須去構建生死智慧，使世俗之生與死相互貫通，以安置我們躁動不安的心靈，生有所安，死有所歸，生死品質皆佳。

注釋

①張建業主編《李贄文集》第一卷，《續焚書》卷一《答馬歷山》，社會科學文獻出版社，2005年，第1頁。②黃宇仁：《萬歷十五年》，生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第212頁。③⑥張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷三《雜述·卓吾論略》，社會科學文獻出版社，2005年，第78、80頁。④張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷四《豫約》，社會科學文獻出版社，2005年，第174頁。⑤彭國翔：《儒家的生死關切——以陽明學者為例》，《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，北京大學出版社，2007年，第123—124頁。⑦袁中道：《珂雪齋集》卷十七，《李溫陵傳》，上海古籍出版社，1989年，第720頁。⑧吳光等編校《王陽明全集》，《陽明先生年譜后語》，上海古籍出版社，1995年，第1604頁。⑨黃宗羲：《明儒學案》卷十四，《浙中王門學案四·太常徐魯源先生用檢》，中華書局，1985年，第304頁。⑩吳光等編校《王陽明全集》卷三，《語錄三》，上海古籍出版社，1995年，第108頁。張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷四《觀音問十七條·答澹然師四》，社會科學文獻出版社，2005年，第158頁。張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷二《答劉方伯》，社會科學文獻出版社，2005年，第49頁。張建業主編《李贄文集》第一卷，《續焚書》卷二《圣教小引》，社會科學文獻出版社，2005年，第63頁。張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷三《心經提綱》，社會科學文獻出版社，2005年，第93、93頁。《心經》。張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷三《童心說》，社會科學文獻出版社，2005年，第92頁。張建業主編《李贄文集》第一卷，《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，社會科學文獻出版社，2005年，第76頁。［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校：《存在與時間》，三聯書店，1987年，第296頁。

責任編輯：涵含中州學刊2008年第4期儒家傳統人生哲學現代化的機緣與價值——以現代新儒家人生境界說為中心2008年7月中 州 學 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4