孫悟空叛逆性格的神話原型與文化解讀

2008-04-29 00:00:00

文藝研究 2008年10期

作為叛逆典型出現(xiàn)的《西游記》中孫悟空形象，是超個性的人類共同心理與特定歷史文化因素相結(jié)合的產(chǎn)物。從原型批評的維度看，孫悟空的叛逆性格來源于追求個性和向往自由的人類共有天性，孫悟空的叛逆性格是代表這種共性的神祇從神話向文學(xué)“移位”的結(jié)果。從文化的維度看，明代中后期以李贄“童心說”為代表的個性解放思潮和呵佛罵祖的狂禪作風(fēng)是孫悟空叛逆性格文學(xué)定型的思想背景。它與小說后半部分描寫的造福眾生、追求真理的原型共同回答了關(guān)于叛逆精神文化原型及其理想歸宿等重大社會問題。

原型批評的權(quán)威，加拿大批評家弗萊曾對神話與文學(xué)的關(guān)系作了這樣的認定，神話是“文學(xué)的結(jié)構(gòu)因素，因為文學(xué)總的說來是‘移位的’神話”①。“換言之，在古代是作為宗教信仰的神話，隨著這種信仰的過時，在近代已經(jīng)‘移位’即變化成文學(xué)，并且是各種文學(xué)類型的原型模式……文學(xué)不過是神話的賡續(xù)，只是神話‘移位’為文學(xué)，神也相應(yīng)變成文學(xué)中的各類人物。”②

筆者不能同意把任何文學(xué)現(xiàn)象都歸結(jié)為神話的賡續(xù)和“移位”產(chǎn)物的說法，因為你既然要包羅整個文學(xué)，就要把立論建立在對所有文學(xué)作品的定量分析的基礎(chǔ)之上，而原型批評顯然還缺乏這種分析，所以它就難免先入為主的絕對化傾向。但是對于個案來說，這種觀點不但經(jīng)得起推敲，而且給人以很大的啟發(fā)。以《西游記》為例，把它說成是“神話的賡續(xù)”，是“神話‘移位’為文學(xué)，神也相應(yīng)變成文學(xué)中的各類人物”，不但恰如其分，而且它還把我們帶入對這部作品更為本體的思索中去。

從外觀上看，《西游記》與神話相比可說是同中有異。它的神話題材，它的各種神祇形象及其生存的幻怪世界，無疑都帶有濃重的神話色彩，具有濃重的脫胎于神話的痕跡。但它無論是與中國古代神話還是外國神話相比，它都顯示出人類成年時期的成熟。因為它是自覺的，而不是朦朧的；是系統(tǒng)的，而不是零散的——是文學(xué)的，而不是神話的。這同中之異，正是我們挖掘這部小說的文化價值及其根源的韻味所在。

《西游記》研究中的一個爭訟已久的矛盾焦點就是書中主要角色的“血統(tǒng)”問題。比如孫悟空的原型是中國神話中的“無支祁”①，還是印度史詩《羅摩衍那》中的“哈奴曼”②，抑或是二者合一的“混血兒”③？豬八戒的原型是出自佛典④，還是來自黃河的神祇河伯馮夷⑤？這些問題與這部小說的主題之爭同樣莫衷一是。然而爭論的雙方似乎都忽略了這樣一個顯而易見的事實，無論是來自中國，還是來自外國，這些主要角色都是由古代神話中的神祇變化而來。我們?yōu)槭裁床荒軐⒁曇霸贁U大一些，把自己與這部小說的距離再拉遠一些，從全人類和全世界的角度，來審視和觀照這部小說所積淀的人類共有的精神元素呢？這正是原型批評所要求的“向后站”的視角：“看一幅繪畫，我們可以站在它的近處，分析它的工筆和調(diào)色刀的細節(jié)。這大體上與文學(xué)中的新批評是一致的。稍微向后站遠一點，畫面設(shè)計就看得更清楚一些。我們寧可研究它所表現(xiàn)內(nèi)容：例如，現(xiàn)實主義的荷蘭畫，那種我們覺得理解畫意的地方是最好的距離。再向后退一些，我們就更了解畫面構(gòu)成的設(shè)計……在文學(xué)批評里，我們也常常不得不從詩‘向后站’，以便看到它的原型組織。”⑥

二

向往和追求個性的自由應(yīng)當(dāng)是人類共有的天性，所以在古代中國和外國的早期神話中，出現(xiàn)了像普羅米修斯和鯀這樣命運極為相似的能量巨大卻遭受個性屈辱和壓抑的神祇。正是這個原因，所以在哈奴曼和無支祁身上能夠同時找到孫悟空的血脈淵源也就毫不奇怪了。因為《西游記》前半部分（取經(jīng)故事開始之前）孫悟空的形象正是一個神通廣大而又遭受鎮(zhèn)壓的不幸角色。從這個意義上看，孫悟空這一形象的塑造，應(yīng)當(dāng)被視為普羅米修斯和鯀這種神祇從神話向文學(xué)“移位”的產(chǎn)物。而在這個“移位”的過程中，有關(guān)這一母題的各種傳說通過各種途徑和方式（絕不僅僅是惟一的文本傳播方式）流入到孫悟空的形象當(dāng)中來，就是自然而然的了。孫悟空形象的“進口說”和“國產(chǎn)說”之所以各自都理直氣壯，但誰也說服不了對方，就是因為從其局部來看，他們都有其相對的正確性。然而他們沒有意識到在他們堅持自己意見的同時，他們已經(jīng)把自己的觀點規(guī)定在一個非此即彼的前提下了，這顯然是把自己的位置安放得與作品太近所致。“混血說”倒是沒有非此即彼，但他們?nèi)匀皇菑挠弥袊屯鈬念愃乒适隆獙μ柕膶嵶C法來證明二者同時存在。以致被認為是“無意中把孫悟空的形象變成拆碎了的七寶樓臺，用經(jīng)學(xué)式的考證方法，致力于去考察其某處與某形象的異同點，以致在橫向的探索中流連忘返”⑦。張錦池在否定了這些經(jīng)學(xué)式的考證方法后，主張從歷史思潮的角度考察孫悟空形象演化的軌跡。這種方法是在借助那些“經(jīng)學(xué)式的考證”的成果基礎(chǔ)上，把這些考證材料與當(dāng)時的思想潮流相聯(lián)系，認為這些材料是那些思潮作用的產(chǎn)物；而這些思潮不是產(chǎn)生在國外，所以他的觀點最后實際上仍然還是回到了“國產(chǎn)說”的起點。這種觀點固然有相當(dāng)?shù)恼f服力，但仍然不能解釋的是，為什么哈奴曼在空中能從印度跳到錫蘭的神通與孫悟空一跳十萬八千里的本事如此相似？為什么佛教經(jīng)典《賢愚經(jīng)》中“頂生王升仙因緣”的故事與孫悟空大鬧天宮的故事又如出一轍①？

退一步，海闊天空。倘若我們后退一步，退到能夠?qū)O悟空形象產(chǎn)生的各種說法同時收入眼底的位置，再來尋找為什么他們能夠同時具備孫悟空身上的基本特征時，就會驚異地發(fā)現(xiàn)，原來孫悟空的基本性格特征竟然是全人類向往自由精神的凝聚。有了這個發(fā)現(xiàn)，再來看“國產(chǎn)說”與“進口說”之爭時，就會感到它們都可以全然化解了。否則，永遠無法解釋的是，既然孫悟空的基本性格是桀驁不馴的個性自由精神，那么誰能夠拿出哪些民族不具備這種精神的證據(jù)？

我們之所以用“原型”而不是用對號入座的實證法來解析（或曰還原）孫悟空的形象，就是因為后者實際上是一種自覺意識作用的產(chǎn)物，即如果我們認定某處與某形象特征的相似性，也就肯定了作家對前一種材料的自覺模仿或借用，從而也就無形中認定了孫悟空的形象是作家只有看過《羅摩衍那》和《賢愚經(jīng)》才可能將其借鑒和模仿。而這個問題恐怕是各派學(xué)者們永遠也糾纏不清的無頭案，所以也就永遠無法說服對方。而采用“原型”的說法則完全無須在這些問題上糾纏。因為原型批評的理論基礎(chǔ)是榮格的“集體無意識”學(xué)說。他認為：“無意識是一個心理學(xué)的分野概念，其中包含所有一切不是有意識的精神內(nèi)容或過程。”其表層為“個人無意識”，深層為“集體無意識”。“選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體上相似的內(nèi)容和行為方式。換言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個性的共同心理基礎(chǔ)，并且普遍地存在于我們每一個人身上。”②孫悟空身上的桀驁不馴的個性自由精神正是這樣一種“普遍地存在于我們每一個人身上”的“超個性的共同心理基礎(chǔ)”。

接下來的問題便是，既然集體無意識不是人的自覺意識，那么我們通過什么媒介了解和看到它的存在？榮格的“原型”理論對此作了解答。他認為可以從一些跡象去推測集體無意識的存在，在神話、圖騰崇拜及一些怪誕的夢境中，往往包含著人類心理經(jīng)驗中一些反復(fù)出現(xiàn)的“原始意象”，它們就是集體無意識顯現(xiàn)的形式，因此又被稱為“原型”。他說：“原始意象即原型——無論是神怪，是人，還是一個過程——都總是在歷史過程中反復(fù)出現(xiàn)的一個形象，在創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的地方，也會見到這種形象。因此，他基本上是神話的形象。我們再仔細審視，就會發(fā)現(xiàn)這類意象賦予我們祖先的無數(shù)典型經(jīng)驗以形式。因此我們可以說，它們是許許多多同類經(jīng)驗在心理上留下的痕跡。”③如果我們用這個視角來審視《西游記》，就不難看出孫悟空的形象正是這樣一個在世界各地的歷史過程中反復(fù)出現(xiàn)的一個形象，最后在吳承恩手里，這種創(chuàng)造性幻想得到了自由表現(xiàn)。反過來說，我們正是通過孫悟空這個充滿原始意象的原型，看出了它背后隱含的集中了人類向往自由和個性精神的集體無意識。

三

當(dāng)然，問題還并非如此簡單。因為僅僅從人類共性的方面來理解孫悟空的造反精神，還無法解釋為什么《西游記》會出現(xiàn)在15世紀(jì)的中國？這就需要從個性自由的精神在中國和外國所遇到的不同土壤及其萌發(fā)時間上來深入理解它的內(nèi)在動因。

生活在海洋型地理環(huán)境中的希臘人，由于人員流動頻繁、商品交換規(guī)模較大，跨入文明社會以后，氏族社會的血緣紐帶被掙脫，以地域和財產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的城邦組織取代以純?nèi)松黻P(guān)系為基礎(chǔ)的宗法組織。古希臘神話中津津樂道的泰頓巨族夫婦爭權(quán)、父子爭位；邁錫尼王阿伽門農(nóng)為妻所殺，其子俄瑞斯忒斯又殺母為父報仇；黑暗之神愛萊蒲司逐父娶母和俄狄浦斯弒父娶母等故事，都形象地表現(xiàn)了希臘這一時期氏族制度解體、血緣紐帶斷裂的事實。與之相比，漢民族的氏族解體就極不充分，血緣紐帶在幾千年的歷史長河中一直牢牢將中國人的親族關(guān)系纏在一起。盡管社會制度和組織發(fā)生過種種變遷，但由氏族社會遺留下來的，以父家長為中心、以嫡長子繼承制為基本原則的宗法制的家庭、家族卻延續(xù)數(shù)千年之久，構(gòu)成社會的繼承單位。這種由血緣紐帶維系著的華夏社會，只承認血緣族類，而不承認個人的獨立價值。與之大相徑庭的是，解脫了血緣羈絆的城邦化的希臘人，則承認個人獨立的原則，進而承認個人之間的后天契約原則，并將這兩點認作國家的基石。正如黑格爾所說，他們“個人的意志本身就是國家的創(chuàng)造原則……而共同體或國家本身只是一個外來的契約關(guān)系”①。

這種以血緣紐帶為基礎(chǔ)，以道德倫理為價值準(zhǔn)繩的中國傳統(tǒng)文化，盡管也將人推尊到很高的地位，所謂“人為萬物之靈”，“人與天地參”，把人與天地等量齊觀。但中國文化中這種“重人”意識，并非尊重個人價值和個人的自由發(fā)展，而是將個體與類、將人與自然和社會交融互攝，強調(diào)人對宗族和國家的義務(wù)。因此，這是一種宗法集體主義（或曰封建集體主義）的“人學(xué)”，它與近代社會勃興的以個性解放為旗幟的人文主義精神大異其趣。

盡管向往個性自由的集體無意識在古代中國社會中不乏存在，但人們在意識形態(tài)中對它的評價卻一直持否定的態(tài)度。直到明代中后期，以“異端”李贄為代表的具有早期啟蒙主義傾向的進步社會思潮彌漫于中國大地之后，追求個性自由的“童心說”開始受到人們的重視，人們對這種桀驁不馴的個性自由精神的評價才有了明顯的轉(zhuǎn)變。如果我們將吳承恩的《西游記》和此前的各種《西游記》題材的小說和戲曲故事的內(nèi)容與人物加以對比，就可以清楚地看出這一思想界演變的歷史軌跡在文學(xué)藝術(shù)作品中的曲折反映。

近年來有些學(xué)者開始注意到孫悟空形象來源是正面還是反面的問題。如張錦池在《西游記考論#8226;論孫悟空形象的演化》中認為孫悟空的形象是孕育于道教猿猴故事，發(fā)展于釋道二教思想的爭雄，定型于個性解放思潮的興起。他認為孫悟空的原型先是一個被道教否定的猿猴精，繼而又被佛教拿來證明自己佛法的無邊，最后成為明代中葉以后伴隨資本主義萌芽而出現(xiàn)的個性解放思潮的產(chǎn)物。這個看法在許多具體的論證上都是材料充分而論述有力的，但筆者以為稍嫌不足的是，在看到道教、佛教于孫悟空形象演變中的制約作用的同時，不能忘記與此同時儒家思想起主導(dǎo)作用的大文化背景。因為中國文化的全部過程，儒家思想的主導(dǎo)作用都是不能忽視的。道教和佛教只是對它的補充而已。如果把這個認識作為基本出發(fā)點，我們就會看到，同樣是表現(xiàn)人類個性自由精神的孫悟空的故事，在吳承恩之前的故事中基本上都是以反面形象出現(xiàn)的。其根本原因就在于以血緣紐帶為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)宗法集體主義不能接受像孫悟空這樣的具有很大能量而又桀驁不馴的叛逆。所以道教、佛教對它的否定，實際上只是這個大背景之下的一個反映而已。明代中期以后出現(xiàn)的個性解放的思潮，不僅是對傳統(tǒng)儒家思想的沖擊，同時也對受儒家思想影響之下的諸多問題發(fā)起了挑戰(zhàn)，對孫悟空形象認識的改變，便是其中之一。

在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，猴行者的身份是花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王。我們知道，“銅頭鐵額”是神話傳說中蚩尤兄弟的外貌特征，而蚩尤在中國人的心目中是典型的兇神惡煞。人們對他的厭惡之情，也就在所難免了。更能發(fā)人深省的是，書中寫到當(dāng)年具有叛逆精神的猴行者曾經(jīng)偷吃過十顆仙桃，被王母捉住打了三千八百鐵棒，配在花果山紫云洞。而當(dāng)他二萬七千年后保護唐僧取經(jīng)再次路過此地，法師讓他再去偷桃時，猴行者卻不敢去了。這不僅說明包括行者本人的整個社會對他那叛逆精神的否定，同時也十分明顯地向讀者展示了行者本人思想性格的一百八十度的大轉(zhuǎn)折，由目無禮法到敬懼西王母，敬服大梵天王。這固然可以從佛法無邊的角度得到解釋，但聯(lián)系到《取經(jīng)詩話》產(chǎn)生時理學(xué)思想的統(tǒng)治地位，我們就有理由將其置于理學(xué)思潮作用的更大背景上去認識當(dāng)時整個社會對這種叛逆行為的排斥態(tài)度。并且認識到儒釋道三教合一中儒家思想的主導(dǎo)作用。

在后來的《二郎神鎖齊天大圣》雜劇、《西游記》雜劇及《樸通事諺解》所引《西游記平話》中，盡管猴行者的名稱和故事不盡相同，但其走向卻是共同的，那就是隨著猴行者的神通越來越大，他的為非作歹，對社會的危害也就越來越大；同時他的不屈服性格也越來越明顯。

《二郎神鎖齊天大圣》中的齊天大圣雖然“神通廣大，變化多般”，曾經(jīng)偷過太上老君的九轉(zhuǎn)金丹和天廚酒局中的仙酒，二郎神奉玉帝敕令將其鎖獲，并由驅(qū)邪院主親自發(fā)配。這位齊天大圣一旦被鎖獲，竟然像一條哈叭狗一樣搖尾乞憐：“上圣可憐見！小圣誤犯天條，望上圣寬恕小圣這一遭者。”并表示：“從今后改惡向善，朝上帝禮拜三清。”一副奴才嘴臉。其他如《西游記》雜劇和《西游記平話》的情況也大抵如此。只不過他闖的禍越來越大，本事比猴行者和齊天大圣也越來越大了，受到的懲罰也更嚴(yán)厲。托塔天王奉玉帝諭旨征討，又請來二郎神和眉山七圣，終于將其擒獲。而觀音菩薩一根鐵戒箍便使其凡心俱泯，甘心保唐僧取經(jīng)。

孫悟空內(nèi)在心性從桀驁不馴到循規(guī)蹈矩的這一根本轉(zhuǎn)變，正是宋明理學(xué)將倫理價值和道德自律上升為本體這一最高目的的鮮明而具體的體現(xiàn)①。不了解這一點，就容易被表面現(xiàn)象迷惑，只見樹木，不見森林，把佛法無邊看成是孫悟空這一轉(zhuǎn)變的根據(jù)所在，夸大釋道思想在孫悟空形象演變過程中的表面作用，而忽略釋道思想只是儒家思想的補充，尤其是產(chǎn)生這些雜劇和平話的宋元明時代正是儒學(xué)的正統(tǒng)地位得到重新恢復(fù)，釋道思想已經(jīng)降而為從屬地位這些有關(guān)中國思想史的重大格局變化的事實。從這個意義上說，以佛家的無邊法力來壓制那些不安分因素，使其回到理學(xué)所規(guī)定的服從天理的藩籬中來，應(yīng)當(dāng)是“三教合一”結(jié)構(gòu)中儒教主導(dǎo)地位的形象演示。這也正是為什么人類向往個性自由的原型精神在唐宋元明時期盡管也普遍存在于中國人的潛意識當(dāng)中，但是血緣紐帶解體不充分，倫理道德價值觀念至上的中國人對其價值判斷卻是扭曲和否定的這一不爭事實的根源所在。

在吳承恩的《西游記》中，孫悟空的個性意志開始得到充分的張揚，而且是作為一種善的化身而受到作者的充分肯定。這不僅表現(xiàn)在作品前半部分孫悟空大鬧天宮那些精彩的藝術(shù)描寫，同時也在作品后半部分的取經(jīng)故事中得到了極好的展現(xiàn)。他當(dāng)面指責(zé)觀音菩薩不該受了人間香火而又讓熊羆怪作“鄰居”，迫使觀音幫助他去縛妖；他一身正氣地怪罪彌勒佛與李老君不該放縱門下到下界行兇作惡，彌勒佛和李老君倒成了賠笑謝罪的角色。他在上天的至尊那里仍然是桀驁不馴，他嘲笑釋迦如來是惡魔大鵬金赤鳥的“親外甥”，釋迦如來只好甘愿替孫悟空降服妖怪；他朝見玉帝仍然傲然不禮，玉帝還得有求必應(yīng)。與取經(jīng)前的故事相比，取經(jīng)階段的孫悟空除了沒有喊出“皇帝輪流做，明年到我家”的口號外，那副桀驁不馴、目無尊者的“老孫派頭”，并沒有因為戴上緊箍咒而有所收斂。

四

顯而易見，孫悟空身上這種人類普遍的個性自由精神在吳承恩所在的明代嘉靖、萬歷年間得到了正面的描寫和評價，與當(dāng)時作為社會思潮主流的王學(xué)左派的張揚個性的“童心說”的深入人心是理所當(dāng)然的因果關(guān)系。對此，近年來已經(jīng)有若干學(xué)者進行了分析評述，盡管他們不是從對這一原型進行解說的角度進行的。這里筆者特別要強調(diào)的是，這種桀驁不馴、目無尊者的作風(fēng)還應(yīng)當(dāng)從《西游記》這部佛教題材小說自身的題材上去挖掘內(nèi)在原因。具體地說，孫悟空這種桀驁不馴性格的出現(xiàn)，在很大程度上還要取決于佛教內(nèi)部禪宗中那些“呵佛罵祖”的狂禪現(xiàn)象及其內(nèi)在佛理的作用。

在禪宗看來，成佛的希望不在彼岸，就在自己的心里。《壇經(jīng)》上說：“迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：隨其心凈則佛土凈。”①既然人的本心是清凈而有佛性的，那么只要頓悟此理的人便可以成佛，而成了佛就可以隨心所欲地行動，沒有必要去向外在的圣人、佛祖和經(jīng)典去討教。禪宗在有意無意之間開發(fā)了人的個性意識，承認了個人思考的權(quán)威性，并興起了一股“呵佛罵祖”、反叛一切外在權(quán)威的熱潮。德山宣鑒禪師說過一段廣為人知的話：

這里無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊、普賢是擔(dān)屎漢，等覺妙覺是破執(zhí)凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。②

與此相映照的是禪師們或用佛像來燒火取暖，或把佛祖打死喂狗。這股語言上胡說八道、行動上放蕩不羈、思想上放任自流的狂禪之風(fēng)，從唐代后期，中經(jīng)宋元明代，大有愈演愈烈之勢。

不難看出，德山宣鑒禪師的話與《西游記》中孫悟空的若干犯上之語如出一轍。我們說孫悟空的反叛精神和桀驁不馴的性格是受到狂禪之風(fēng)的影響，恐怕不至于是無稽之談。不過值得人們思索的是，這股狂禪之風(fēng)既然從唐代就開始滋長蔓延，為什么它在宋元時期沒有對有關(guān)《西游記》的平話和雜劇產(chǎn)生作用，沒有對宋元時期孫悟空形象的否定性評價產(chǎn)生正面的引導(dǎo)作用而必須要等到明代？

還是應(yīng)當(dāng)從廣闊的視角來看待這個問題。在宋代以前，禪宗的興盛只是生活在山林陋居中的少數(shù)禪僧的事情，它距離市井社會有相當(dāng)?shù)木嚯x。從宋代開始，隨著城市經(jīng)濟的繁榮，禪宗開始向城市、都邑及大中寺院發(fā)展。在這個潮流中，許多禪僧受到市井各種經(jīng)濟利益和政治地位的誘惑，紛紛開始奔走權(quán)門，逢迎官僚，結(jié)交士大夫，以積累財富，出人頭地。道融曾對此大加斥責(zé)：“破法比丘，魔氣所鐘，狂誕自若，詐現(xiàn)知識身相，指禪林大老為之師承，媚當(dāng)路權(quán)貴為之宗屬；申不敬之請，啟壞法之端，白衣登床，膜拜其下；曲違圣制，大辱宗風(fēng)。吾道之衰，極至于此。嗚呼，天誅鬼錄，萬死奚贖，非佞者歟！”③這股風(fēng)氣的優(yōu)劣，我們暫不去評騭，它倒讓我們看到，那時禪僧是有求于市井社會的，因此包括他們狂禪思想在內(nèi)的禪宗思想就不可能是一種居全社會主導(dǎo)地位的統(tǒng)治思想。可以想見，這種狂禪之風(fēng)也就不可能取代當(dāng)時理學(xué)思想的統(tǒng)治地位，讓全社會都接受其呵佛罵祖、目無尊者的放誕習(xí)氣。況且宋代社會的高度政治集權(quán)和忠義至上的政治意識和“存天理，滅人欲”的思想戒律也絕不會給這種離經(jīng)叛道者在社會的大范圍內(nèi)以生存的機會。這就是盡管宋元時期已經(jīng)有了狂禪的意識，有了與之相吻合的孫悟空的叛逆精神，但它在理學(xué)思想的價值判斷下只能以反面形象出現(xiàn)的原因所在。

還要看到的是，狂禪意識在禪宗思想中只是一種思想的結(jié)果，并不是目的本身。它的初衷還是要說明人的心性獨立至高無上，而行為方式是無關(guān)緊要的。然而正是禪宗對人的心性的發(fā)現(xiàn)為明代的理學(xué)家王陽明所吸收，創(chuàng)立了將人的心性解釋為封建倫理道德的心學(xué)思想。而這種對包括人的心性在內(nèi)的人的價值的承認，又導(dǎo)致了王學(xué)左派將狂禪思想視為人的生存前提的、與程朱理學(xué)完全相反的思想。這不但將理學(xué)扭向了反面，而且也在社會上掀起了一股聲勢浩大的肯定個人價值、重視自由人格的思想解放運動。吳承恩《西游記》中孫悟空以正面形象的出現(xiàn)，作為這個思想潮流的產(chǎn)物，就是理所當(dāng)然的了。

五

叛逆性格只是《西游記》中孫悟空形象的原型之一，它主要表現(xiàn)在小說作品的前半部分。與之相關(guān)的是作品后半部分作為孫悟空協(xié)助唐僧西天取經(jīng)故事原型精神的以造福人類為目的的探索追求精神。

如果按照“農(nóng)民起義說”的理解，那么孫悟空皈依佛教，跟隨唐僧去西天取經(jīng)的行為就是十足的農(nóng)民革命的叛徒(或者說變成了鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義的劊子手)。這在今天已經(jīng)是不值一駁的謬論，但隨著孫悟空頭上緊箍咒的出現(xiàn)，他的自由意志受到極大的限制，小說的第一母題也就暫時退到從屬的地位。那么《西游記》后半部分的原型精神是什么，前后兩部分原型精神的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何理解，自然也就成了人們繼續(xù)關(guān)注的問題。

首先，吳承恩《西游記》的后半部分對孫悟空仍然持肯定和褒揚的態(tài)度。只不過在后半部分所肯定的，已經(jīng)不是孫悟空的桀驁不馴的自由個性（即叛逆精神原型，簡稱“原型一”），而是以造福人類為目的的不畏艱險的探索追求精神（即冒險造福人類原型，簡稱“原型二”）。這一點，仍然是整個人類共有的原型精神。它在人類的潛意識及其外在表現(xiàn)上都占有突出的位置。從中國的夸父逐日，到西方的浮士德精神，都是這種精神的體現(xiàn)。與前一種原型所不同的是，這里的探索追求精神具有造福于人類的目的，所以是容易為社會各方面所接受的。如果說“原型一”體現(xiàn)的是對人的個性價值的尊重和體認的話，那么“原型二”則體現(xiàn)了對人的個性價值與社會價值統(tǒng)一的認識，或者說是提出了個性價值如何在社會價值中得到實現(xiàn)的問題。所謂取經(jīng)就是取大乘經(jīng)典，以“普濟眾生”為目的。因而取經(jīng)也就成了追求真理、鍥而不舍精神的象征，成了為人類冒險和犧牲的正義和壯麗的事業(yè)。孫悟空大鬧天宮失敗，在菩薩的勸說下，放棄了稱霸花果山的雄心；豬八戒放棄了他在高老莊的安樂窩，沙僧?dāng)[脫了個人的苦難，一句話，他們超越了對個人自由價值的執(zhí)著，而把“普救眾生”作為更高的人生追求。他們在虔誠的唐僧的帶領(lǐng)下，以“普救眾生”為目標(biāo)，為此而排除萬難，在追求真理的宏偉事業(yè)中，求得個人人生價值的實現(xiàn)①。這也正是夸父和浮士德的神話精神。

令人費解的倒是作者為什么要把個性自由和為造福人類而獻身這兩個幾乎是悖論的人類原型精神統(tǒng)一到一部作品、一個人物（孫悟空）身上？它的深層意蘊何在？

誠然，孫悟空身上那種桀驁不馴的個性自由精神的確是明代中后期社會新思潮的集中體現(xiàn)。但這種新思潮從它產(chǎn)生那天起，就無法回避一個嚴(yán)峻而現(xiàn)實的問題：這種新的社會思潮的最終歸宿是什么？一個封建社會對這樣的思潮是否能夠容忍，容忍到什么程度？如果無法容忍的話，它將對新思潮采用什么辦法？《西游記》中兩大原型的并立，正是試圖從正面回答這些重大的社會問題。

當(dāng)人們把自己的價值判斷和情感傾向倒向?qū)O悟空一邊時，實際上就已經(jīng)陷入了個人與社會這一對難解難分的矛盾之中。孫悟空的桀驁不馴的個性自由精神固然是美好和正當(dāng)?shù)模扇绻鐣娜硕枷駥O悟空那樣無限發(fā)展自己的個性，到處“大鬧天宮”，那樣不僅會把一個社會搞成無政府主義的混亂局面，而且也會對他人的個性自由構(gòu)成傷害。這就說明人的個性自由要受到社會的一定限制。可另一方面，社會在對個人擁有了限制權(quán)力之后，又容易把對這種權(quán)力的使用推向極端，從而使人感到?jīng)]有個性的生存空間。過去人們完全以非此即彼的對立觀點來觀察和處理二者的矛盾。西方浪漫主義的個人主義理論干脆認為：“人的一切社會成功都意味著他作為個人的失敗，而表面看來是失敗的東西其反面卻是成功。”②中國古代士人“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的處世哲學(xué)大約也是這種態(tài)度。東漢荀爽《貽李膺書》云：“知以直道不容于時，悅山樂水，家于陽城。”③仲長統(tǒng)《昌言下》：“使居有良田廣宅，背山臨流，溝池環(huán)匝，竹木周布……與達者數(shù)子，論道講書，俯仰二儀，錯綜人物。不受當(dāng)時之責(zé)，永保性命之期。如是則可以陵霄漢，出宇宙之外矣。豈羨夫入帝王之門哉？”④錢鐘書對此總結(jié)道：“荀（爽）以‘悅山樂水’，緣‘不容于時’；（仲長）統(tǒng)以‘背山臨流’，換‘不受時責(zé)’。又可窺山水之好，初不盡出于逸興野趣，遠致閑情，而為不得已之慰藉。達官失意，窮士失職，乃倡幽尋勝賞，聊用亂思遺老，遂開風(fēng)氣耳。”①中國歷史上的隱逸文化之所以能夠延續(xù)不衰，從某種意義上來說，也正是這種個人與社會之間對立認識的產(chǎn)物。

然而《西游記》卻從一個新的視角對于這種矛盾提出了新的看法。首先引起我們注意的，是孫悟空頭上的緊箍咒。從個人與社會矛盾的角度看，這個緊箍咒的確有雙重的屬性：從個性方面看，緊箍咒是壓制個性自由的社會強權(quán)意志的象征，因此應(yīng)當(dāng)否定；從社會方面看，緊箍咒又是限制個性無限膨脹，保證他人個性與生存自由的有效措施，因此應(yīng)當(dāng)肯定。不過在《西游記》中，緊箍咒卻起到了化解個性自由與社會意志之間矛盾，使個性自由轉(zhuǎn)化為成全社會利益的積極作用。在作者看來，取經(jīng)故事并不意味著對個性價值的取締，而是在充分肯定個性價值基礎(chǔ)上對個性的升華——由對個人自我解放的渴望而上升到對眾生利益和價值的追求。從大鬧天宮的故事中已經(jīng)分明可以看到作者對個性自由的禮贊，但一個人如果把個性自由作為生命價值的全部，那就不僅有些狹隘和局促，而且也會造成對他人個性自由的阻礙。所以便需要用緊箍咒對其進行限制。但從《西游記》中我們可以看得十分清楚，觀音對孫悟空使用緊箍咒，目的決不是將其置于死地，而是在對其限制的前提下，充分利用孫悟空的一技之長來造福于世人和社會。這就是作者將這兩個原型合而為一的用意所在。即如果將個人的解放擴大為眾生的解放，那才是最徹底的解放。《西游記》結(jié)尾寫到當(dāng)唐僧師徒功德圓滿——他們完成了造福眾生、追求探索的光榮使命時，被封為“斗戰(zhàn)勝佛”的孫悟空這才想起自己個人的解放問題，他對唐僧說：“師父，此時我已成佛，與你一般，莫成還戴金箍兒，你還念什么《緊箍咒兒》掯勒我？趕早兒念個《松箍咒兒》，脫下來，打得粉碎，切莫叫那甚么菩薩再去捉弄他人。”不想唐僧回答他道：“當(dāng)時只為你難管，故以此法制之。今已成佛，自然去矣，豈有還在你頭上之理！你試摸摸看。”孫悟空“舉手去摸一摸，果然無了”。從大乘佛教所講的“自未度，先度他”，以達到上求菩薩、下化眾生的理想境界，都在這個風(fēng)趣幽默的故事中得到了淋漓盡致的說明。這樣，《西游記》中前后兩部分所蘊含的向往個性自由和為人類幸福而進行的探索追求精神這兩大原型，就不僅不是矛盾和生硬的拼湊，而是具有深刻內(nèi)在含義的神話精神體系。

這兩大原型的內(nèi)在意蘊還具有十分強烈的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。它在相當(dāng)程度上對長期以來困擾人們的關(guān)于個人自由與社會意志這一對難以解決的人生難題作了相當(dāng)深刻和明晰的解答。對個性而言，它既肯定了個性自由的尊嚴(yán)和價值，又指出了個性自由得以升華的價值和途徑；對社會而言，它既指出了社會限制和規(guī)范過分的個性自由的必要性，又提出了對這些過分的個性自由應(yīng)當(dāng)如何因勢利導(dǎo)，使其變不利因素為有利因素，達到世界大同和解脫眾生的高遠境界。

當(dāng)然，這個解答是虛幻和過于理想化的，因而它帶有折中調(diào)和的均衡色彩。但正因為如此，它才像一面鏡子，照出人們一旦打破這種均衡就必然產(chǎn)生的不利后果。如果說宋代的理學(xué)統(tǒng)治將社會意志無限夸大，因而取消了個性的生存空間，所以造成了對個性自由的嚴(yán)重桎梏的話，那么明代后期的縱欲思潮則又將個性自由推向了極端，使社會不得不對其加以限制。清代初期的政治高壓統(tǒng)治和文化專制政策，以及整個清代的樸學(xué)尚實之風(fēng)，都是社會為了限制明代后期的過分的個性自由，而加在人們（特別是有關(guān)文人）頭上的一個“緊箍咒”。從這個意義上說，清代社會的這種令人傷痛的巨變，實際上已經(jīng)在一百年前《西游記》這部小說中的兩大原型精神的內(nèi)在意蘊中得到了深刻而又令人震驚的預(yù)見。

（作者單位南開大學(xué)文學(xué)院中文系）

責(zé)任編輯元亮

① 弗萊：《同一的寓言》，轉(zhuǎn)引自葉舒憲《中國神話宇宙觀的原型模式》，載《民間文學(xué)論壇》1988年第2期。

② 張隆溪：《諸神的復(fù)活——神話與原型批評》，載《讀書》1983年第6期。

①魯迅《中國小說史略》最早持此說，后來不斷為學(xué)者們補充，最有代表性者為劉毓忱《孫悟空的演化》一文，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1984年第3期。

②此說由胡適倡導(dǎo)，見《中國章回小說考證#8226;西游記考證》，后來鄭振鐸《中國文學(xué)研究#8226;西游記的演化》、陳寅恪《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》（《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1981年版）及季羨林《印度史詩〈羅摩衍那〉》（《世界文學(xué)》1978年第2期）均持此說。

③參見蔡國梁《孫悟空的血統(tǒng)》，載《學(xué)林漫錄》1981年第2輯；蕭兵《無支祁哈奴曼孫悟空通考》，載《文學(xué)評論》1982年第5期。

④黃永武《豬八戒的由來》（江蘇古籍出版社《西游記研究》）認為豬八戒的原型是摩里支菩薩的坐騎金色豬，季羨林《〈羅摩衍那〉初探》（外國文學(xué)出版社1979年版）認為豬八戒的形象可以在佛典里找到副本。

⑤參見龔維英《豬八戒藝術(shù)形象的淵源》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》增刊第15輯。

⑥弗萊：《批評的剖析》，轉(zhuǎn)引自傅修延、夏漢寧《文學(xué)批評方法論基礎(chǔ)》，江西人民出版社1986年版，第117—118頁。

⑦張錦池：《西游記考論#8226;論孫悟空形象的演化》，黑龍江教育出版社1997年版，第115頁。

①陳寅恪認為孫悟空桀驁不馴的故事是由頂生王故事和哈奴曼故事拼湊而成。見《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》，載《金明館叢稿二編》，北京三聯(lián)書店2001年版。

②③榮格：《集體無意識與原型》，轉(zhuǎn)引自傅修延、夏漢寧《文學(xué)批評方法論基礎(chǔ)》，江西人民出版社1986年版，第110—111頁，第112頁。

①黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1981年版，第215頁。

①參見李澤厚《中國古代思想史論#8226;宋明理學(xué)片論》，人民出版社1985年版。

①《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，上海古籍出版社1995年楊曾文校寫本，第39頁。

②普濟：《五燈會元》卷七，中華書局1984年版，第374頁。

③《禪林寶訓(xùn)》卷二，《大正藏》第四十八冊，臺灣白馬書局影印本。