入思方式與話語方式

不管“偶在論”一詞源自哪里，也不管別人都對此說過些什么，反正它在某種意義上已經專屬于張志揚，專屬于張志揚自己的一個標志性的哲學范疇。

于是，這里就會引出一個很大的問題：志揚是不是想給自己尋找到這樣一個“標志性”的東西呢（能不能尋找得到是另一個問題）？這里涉及到“打出旗號”、“建立體系”、“拿出中國自己的現代哲學”這樣一些更為宏偉遠大的理想。“體系”顯然無法成立，志揚也肯定不想建立什么“體系”；黑格爾之后，就連真這樣想的人也不敢打出這樣的旗號，遑論一個從“偶在論”入思的中國學者。如果“奠基”的“底”（存在、實體、上帝、自我）就是“偶在”的，任何“體系”就是想建立也建立不起來。這幾乎成了一個自明的道理。但悖論恰恰在于：不想建立“體系”，總得打出“旗號”，不想打出“旗號”，總得拿出一個標志性的東西——在哲學上，這“東西”就只能是范疇；不如此，我們研究哲學干什么？拿什么東西標志這種學說或說法屬于某某？

人活世上，看天玄地黃，星移斗轉，早就知道了哲學史的戰場上堆滿了“頭顱和頭蓋骨”，只有如黑格爾那樣的哲學家才會想到應該把前人的全部思想（其實也就只限于他能看到的）納入一個在范疇上只屬于自己的“絕對”的環節，似乎過去的一切都只會或只能流向這里；自那以后，我們回到“過去”，其實都是為了在被忽略、被曲解以及尚未被思的東西中發現新的解釋，尋求新的力量，幾乎再也不敢（能不能是另一個問題）納入自己的“體系”（范疇、旗號）之中。但不打出自己的“旗號”，何來你新的解釋？別人誰又知道“過去的積淀”（前人、古人的學說）在你這里獲得了新的生命？

問題在于，屬于志揚的這個“偶在”，本身就是一個否定性或瓦解性的概念，當然也包括對自身的否定與瓦解。這就是志揚之所以說結論并不重要，重要的只是入思方式與話語方式、重要的只在于如何提出問題的一個內在的原因。

入思方式、話語方式，如何提問，這正是中國現代哲學最貧弱的一根軟肋。

造成這一點的，既有西方古典哲學，具體說來就是啟蒙哲學，包括馬克思主義的巨大影響，更有我們自身傳統的思維方式、話語方式在無形中對我們的造就與限制。可惜對此有所意識的人不多。

這其實也是一個早就困擾著我們的問題。一九八六年在貴陽開會，就有過這樣的討論：按一些人的說法，應該走翻譯——讀解——創立的路數；在另一些人看來，在翻譯、讀解中就有著自己的選擇，就已經是某種創立，所以重要的只在明確我們到底需要什么，或者說，明確我們應該以何種方式提出問題、表達見解。志揚多次重復要把“中國現代哲學”與“現代中國哲學”區分開來，也就是想明確對我們而言的“現代意識”到底應該體現在哪里。

首先，人為什么非得有“現代意識”？當然不能僅僅用生活在現代加以解釋。這就與志揚的“創傷記憶”有了關系。只不過由于這種記憶是以反思的哲學話語說出來的，所以借用志揚自己的話來說，就是“人們幾乎可以把它當做‘無’一樣地看待”——這是一句很有意味的話，后面還會再引用一次，因為“無”既可以在本體的意義上相對于“有”而言，也可以就是日常用語中的“什么都沒有”。

其次，“現代意識”體現在哪里？就體現在入思方式、話語方式、提問方式上；體現在人必須對自己的“能在限度”，對語言的“能在限度”有一個明確的意識；體現在“知向”（知無，知不知）與“知得”（知有，知可知）的相關性上—— 注意這里的“相關性”，—— 換成志揚自己的話，就是“偶在的相關性”或“悖論相關”的“偶在論”。這些用語的含義，容后再稟。

這個“現代意識”應該說來自于西方，概括而言，主要是海德格爾、羅蒂、盧曼以及那幾位法國的“解構主義哲學家”，而施特勞斯和施密特的猁躥紅以及所謂“國學的復興”則促使他不得不加快了自己的步伐。所有這一切，都使得“打出旗號”成為一件迫不及待的事，而內心，自然又交織著“難道非如此不可嗎”的困惑，或者說，這就是人不想但又不得不為之的兩難。怎么辦？他選擇了老子的“無為而無以為”（無為而又不受制于無為）：如果只是“無為”，那就是禪宗的“第一義”（你問、我答，就已是第二義了，只有靜默不語才能得第一義）；如果講“無為無不為”，它的意思就還是“只有無為，才能無所不為”，“無為”是為了“為”。志揚說，只有“無為而無以為”才是一種“臨界”或“臨深淵”的表述。他取這種表述，且有出土文物為證；當然更重要的是有海德格爾在向前蘇格拉底哲學的回復中與老子的相互默許。

但這里有一個問題：如果“無為而無以為”、“知其是守其在”、“知其白守其黑”以及前蘇格拉底哲學中的“有限”（完美的整全，如阿拉克西曼德的“無定型的始基”，巴門尼德的作為“滾圓球體的存在”）也都表達的是一種“限定”、“缺陷”，與老子的“無”有異曲同工之妙的話，這又等于建立起了一種普遍性或普世性的“存在”，哪怕這里的“存在”與柏拉圖、亞里士多德或中國后世要把老子解釋成最早的“玄學家”、“形而上學家”所理解的“存在”根本不同。我相信，在穆罕默德或更早的瑪雅文化中也一定能尋找到類似的、非純粹抽象的“有與無”的作為“始基”的概念。盡管他一再強調這里的“有與無”應該理解為“是與非”、“要與不要”、“非有但也非無”的“臨界”或“悖論”、“兩難”。

這說明了什么呢？說明人類在其初始階段其實是一樣的，只是后來的“形而上學”才遮蔽了那種原初的、透過“兩難”所顯示出來的智慧（或理解為上帝的神性，志揚的原話是任何想把上帝哲學化的努力都只會遮蔽上帝的神性）。

如果只是這樣說當然不行，也不是志揚的本意。他要吸收現代西方哲學的最新成果，然后再重新回過頭來理解現代性危機。

志揚關注的是現代人的處境、現代人的思維方式或話語方式；他不會通過贊美中國的古人，通過證明中國的古人（如老子）與西方的古人（前蘇格拉底哲學家）本來就站在同一個起跑線上來在心理上獲得某種滿足。志揚不會那樣，這本來就不是問題；但，由于我們的現代思維主要受的是西方的影響，也由于志揚本人從事的是西方哲學的研究工作，所以他只能把近代以來的西方哲學作為予以“揭露”的主要對象（這里面有他個人對意識形態的獨特理解）。這會給一些人造成一個錯覺，以為他只在說西方哲學的“壞話”，企圖回到中國的傳統哲學中來。這是一個可怕的誤解。其實看看志揚的書，這樣的誤解并不難消除；而且我們不得不承認，我們現代人的入思方式與話語方式在某種意義上全然來自于西方。從我們口中說出的“現代性危機”是借助于西方這面鏡子才使我們對自己的處境有所意識的。

如果對“現代性危機”無所意識，至少，如果不了解胡塞爾寫作《歐洲科學危機與先驗現象學》意在何為，其所得與所失的相關性何在，當然也就談不上對現代西方哲學的意識。

現代人最大的問題是什么？

在《一個偶在論者的覓蹤》的289頁、298頁兩處地方，志揚一字不差地重復了用三個表達式來概括當今生活世界的“現代性危機”：

A、就社會構成而言：技術——欲望——大眾化

B、就理論形態而言：相對主義＋規則系統

C、就思想性質而言：技術理性——相對主義——歷史主義——虛無主義

志揚認為C是A、B的歸結式，說明他最關心的還是思想、觀念上的問題。

志揚當然談的是思想，但也不限于思想。比如，他就說了，中國的“父為子本”、“君為臣綱”斷送了中國的“將來時”，讓中國社會走上末路、土崩瓦解是勢所必然的事，這里面就有“‘父與子’恰恰是‘君與臣’的‘古典自然法’基礎”這一西方啟蒙哲學的背影。

“勢所必然”一詞出現在上面這本書的“后記”中，但這樣的詞敢用嗎？在談到施密特時，志揚曾區分了“把機遇的客觀性本體論化”與“把機遇的客觀性看成偶在性”這兩種“歷史機緣論”，他選擇的是“隨機遇而即興創造的政治形式”，即真正的偶在論的機緣論；但這樣一來，且不談所有的政治形式是否都能看成一種“機遇的即興創造”，就是我們日常所習慣了的“肯定”、“必然”、“只能”等說法也要大打折扣了?！芭荚谡摗彼l起的挑戰是面對我們所有習以為常了的用語習慣（其實也就是思維習慣）的。這里面也有很讓人為難的地方，比如，我這段話中用了“所有的政治形式”，這其實也不妥，因為各有各的機緣，談不上“所有”；但這樣一來，是否又把“機緣”、“偶在”這樣本來想瓦解普遍性的概念普遍化了呢？如果“所有的”都是機緣、偶在，那么“機緣”與“偶在”本身就“所有化”了。我這樣說，是想繼續提醒大家注意“相關性”這個概念；就是說，“機緣”是相對于“規律”，“偶在”是相對于“存在”，“偶性”是相對于“實體”，“多元”是相對于“一元”，“或然”是相對于“必然”而言的。在我們的思維與表述中，離開了其中一個，另一個也無法成立。但這樣一說又可能把一個極有意義的問題一般化。如果我們考慮到“開端之悖論”、“運行之模態”和“結論之反諷”，那么“偶在論”的獨特意義就會先露出來。

就相關性而言，另一個例子就是人生或生活世界從來就離不了超驗領域的相關性，它是我們缺少不了的一個維度。但，你承認超驗領域的實在，那就是本體論、本質主義、絕對主義；不承認它的實在，那就是虛無主義。

所以，志揚又提出了相應的“語言的兩不性”與“第三種交往方式”。

關于“語言的兩不性”，志揚已經說了很多，由于它的消極性，“人們幾乎可以把它當做‘無’一樣地看待”；關于“第三種交往方式”，志揚指的是一種“非共識性交往”，靠的是“自律自由”。我對這里的“自律自由”一詞存疑：我們憑什么相信人有這樣的意識或人能做到這一點？盡管有我們幾個人在交往中的“和而不同”可為佐證，但這些例證依舊說明不了人的“自律自由”——水泊梁山上的一百單八將也是“和而不同”。

“偶在”這個概念是一個本屬“本體論”的概念，“它立足的是‘本體’非同一又斷裂式相關的悖論”。也就是說，在志揚心目中，“偶在”是一個把事物一味看成是偶然、差別、相對的“虛無主義”作為主要“對手”的、或者理解為是一個在抵抗虛無主義的同時又不重入本質主義的概念。在這一點上，我與他是完全一致的，也就是說，就“技術理性——相對主義——歷史主義——虛無主義”這條線索而言，我們都認為這就是我們自身的“現代性危機”；如果是我，還想加上一個“文化”的概念，因為正是文化（的自足多樣）——歷史（的發展變化）——技術（的無所不能）這條線索構成了當今社會的虛無主義與肆無忌憚。在這一共同基礎上，我強調的是價值的普世性，既上行到形式（漢語言在形式結構上的規則系統），也下行到解釋——但不是從人的良知、德行、自律給予解釋，而是著眼于共同體的構成形式與普遍秩序，于是就如西方人尋找到“神律”一樣，我也想從傳統，或如黑格爾所理解的“倫理”中尋找到某種并不那么穩固的“依據”。不穩固是顯而易見的，但起作用也是顯而易見的，所以顯然有本質主義與技術主義之嫌，所考慮的，實際是某種學說的“實用性”與“可能性”。在這一意義上，我承認我遠未達到“偶在論”的徹底與完備；如果想自我辯解的話，也可以說是我一直警惕著某種形態的“徹底”與“完備”。志揚在他的書中其實已經注意到了包括我在內的這一傾向，即企圖沿著施特勞斯的路數，走政治哲學、神律法典、禮教倫理在制度化中的“三位一體”之路；不同的是，我把“政治哲學”作為“哲學的基本假設”（人類可以改變自己的生活狀態，生活在一個比現在好的制度之中）加以強調，把“神律法典”與“禮教倫理”合而為一，但更看重的是民間自然生成的秩序——任何一個團體都具有這種自然生成、自生自長的機制。我認為這也是哈耶克思想的精髓。

無論如何，我們在道德意識上已經應該把整個人類視為一個整體了，就是說年齡、性別、種族、皮膚以及文化差異都不應該成為把某種人或某些人“排除在外”的理由；那么，我們必須要問：到底是什么東西使得人類與其他東西區分開來？到底又是什么東西“命令”我們應該把整個人類視為一個整體，也就是說應該相互尊重，至少，不能剝奪他人的生命，不能壓抑他人的自由成長或“完整性”？于是就有了“發出命令”的主體與聽到并信守這一命令的“內在自我”之間的關系；這大約就是傳統的本體論的起源與意義之所在；后來，“發出命令”的主體從上帝變成了“自我”，再變成“命令本身”的話語方式。志揚描述出了這一演進過程。他現在就是想告訴我們“上帝”與“自我”的偶在，告訴我們“命令本身”的生成性與隱喻性。而我，在理論上是接受這些的，但在實際生活、特別是中國的現實生活中（這是一種經驗直觀，與志揚的理性直觀比較起來顯然不那么純粹），考慮到一切問題其實都可以歸結為道德意識的敗壞這一事實，所以才想用一種“外在”的但又是普遍同意的規則系統來維護住共同體的信任與秩序。

我與梁康多次討論過這里的“普遍同意”到底應該包括哪些內容的問題，比如自由、民主、平等、機遇等等，但也許用查爾斯·泰勒的話來概述更好，這就是“尊重他人的生命、完整和幸福，甚至還有事業有成”。當然，什么叫“完整”、“幸?！?、“有成”，又會有辯論，但尋找并在一種很不穩固的意義上去進行描述則成為我后來的一個基本傾向，“只要能證明我們現代人實際上的確依賴某種實驗性的、猶豫的和模糊的承諾，這就足夠了，而且也非常有價值”。

志揚說，能游離出來的有三類人：一是詭辯論者、懷疑論者；二是自由民主的堅定捍衛者、革命者，仍然會帶有“啟蒙”的職能；三是在本來意義上以“知無知”問難沉思的蘇格拉底式的哲學家。大致劃分一下，曉芒與我的分歧在二，志揚與我的分歧在三；細說起來，分歧當然還有很多，但一致的地方更多；如果考慮到“相關性”這一概念，大家其實都在同一戰線上。關于這一問題，此處從略。但我必須說明的，就是在哲學的本來意義上，我遠沒有志揚那么純粹，包括就如“創傷記憶”這樣的話題，我絕不會寫成他那個樣子。

這就涉及了志揚獨特的話語方式。

首先應該承認，由于問題晦澀（從以上的復述中就可見冰山一角），由于問題不僅僅限于歐陸哲學（這是他主要的思想資源），也涉及分析哲學、社會學的大量論域與用語，所以他表述起來就給人一種很緊張、很壓縮、很概括的感覺，全然沒有了口語表達中的舒展、緩慢與解釋。這是他一貫的文風，談不上好壞。但在一個無法耐心讀書、思考的社會環境中，這種純粹哲學的提問與反思（建立在某種敏銳的理性直觀的基礎上，而且你不得不承認這種理性直觀，比如他所直觀到的理性的事實就是悖論與偶在，是以大量的哲學史的素材、大量的閱讀與理解為依托的）就只能在“大眾化”、“娛樂化”的文化氛圍中遭到冷落。

為了更好地表達自己的意思，他不但賦予了許多概念以新的含義，而且必須生造許多新的概念與用法，比如“逆歸上升”、“悖論懸置”、“死的根性”、“否定性的可逆性”等等，甚至把老子的《道德經》“正名正序為《德道經》”，所有這一切，使得他已經可以平視福柯（語言真正下行的奧秘恐怕還要在“意識——無意識”外的先行存在的“有——無”偶在中。這就是我和?？略趯ν滑F象取不同描述的差異之所在）、黑格爾（黑格爾也說了一句連他自己也沒有真懂的名言：“純粹的光明如同純粹的黑暗一樣什么也看不見”，因為他的“差異”是虛假的，要么他的“同一”就是虛假的，而這是同樣的表達）、羅蒂（我前面在區分“偶在”與“偶然”時說過，在對抗形而上學本體論這一點上，我和羅蒂是同路的；但在反對虛無主義的另一面，我們就分道揚鑣了），還有盧曼、韋伯、帕森斯等等的例子。這種區分和指責與過去我們所熟悉的大批判全然不同，這是一種在學理的同一層次上的較量；可惜的只是這些人不懂中文，而志揚的見解就是譯成外語，恐怕也到不了這些人手中（假設他們都還活著）。這是真正讓人悲哀的地方。

于是，恐怕就思維方式、話語方式、提問方式而言，我們是怎樣還會怎樣，志揚的書如同這個人一樣，只是某種機緣的“偶在”而已——唯一的希望，就是這種機緣能在歷史中留下某種印痕。

在送給我的《一個偶在論者的覓蹤》一書的扉頁，志揚題寫道：“西學界像支潰敗逃淪的軍隊，要到哪一個人停下來，這支潰逃的軍隊才算停下來呢？總得有人一個一個地停下來吧……”

于是他選擇“停下來”，“停在”“偶在”上，因為“停在”本身只能是一種“偶在”；這種“自我瓦解”的姿態，就是他所理解的對現代哲學學說的“檢測與防御”，一種“既能防止理論自以為是的本體論化，又能防止理論毫無作為的虛無主義”。

在單行本《偶在論》上，他題寫的是：“每個字都有你的見證?！?/p>

是的。

在我的一九八七年三月十五日的日記本上記著這樣一件事：前幾天剛去漢口參加了王振武的追悼會和遺體告別儀式，他是志揚兄的一位老朋友。今天在他家晤談現象學，他說甘陽有理性與真理；劉小楓從詩意到神話，再到宗教，終于有了上帝；陳維綱一心搞他的語言分析，都有各自的確定性在追求。懷疑、解構、瓦解，自皮浪以來伴隨著一部西方哲學史從來就沒有中斷過；但依舊有人在建構各種各樣的體系，走著自己的路，沒有人理睬地基的松動。我們怎么辦？我們是風而不是路，但如風的不確定性，要想有一種可見的“成果”，真比登天還難。

隨后，就有了志揚主編的《邊緣叢書》，包括志揚的《瀆神的節日》、萌萌的《在邏輯和想象的背后》，正琳的《快樂與理性》、宣良的《死與道德》、忠晶的《與薩特對話》、曉芒的《表演人生》、亞林的《詩與禪》和我的《浪漫與幽默》，還有兩本論文集，分別是《風從兩山間吹過》和《無常的毀滅與不朽的生命》。

路，人不走不在，人走也未必在，要不，更多的人怎么會迷失在他們的常路之中？但我們總還得走，而且一旦開始，就得走下去。比較和選擇其實很難的，人都有自己跨不過去的界限：絕路也罷，歧路也罷，常路也罷，也許正是界限使我們在各自的邊緣相遇。

這是整整二十多年前的往事了。

二十多年過去，我所能見證的，其實就只有那種內在的“臨界”與自覺意識到的“邊緣”；再有，就是在“偶在論”中所透露出來的學術的真誠與理性的直觀，其余的，就讓它們隨風而去吧！

（《一個偶在論者的覓蹤》，張志揚著，上海三聯書店二○○三年八月版，38.00元）