先秦兩漢月令生態觀探析

內容摘要：我國古代的月令觀萌芽發展于先秦，成熟于兩漢。滲透在其中的尊重自然、保護物種的思想是我國古代生態觀的主要內涵。后世封建王朝在治國理政過程中，吸取其合理之處，并將這種月令觀和生態觀法治化，從而使我國古代農業經濟不斷煥發生機活力，進而鑄就了封建時代高度的農業文明。本文擬以領悟我國古代月令生態觀的真諦為旨歸，進而為新世紀全面落實科學發展觀、努力構建和諧社會提供史鑒。

關鍵詞：中國古代；生態觀；和諧；發展

中圖分類號：B232 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2008)02-0086-04

懸泉置乃漢代設于敦煌郡(新莽時改稱敦德)效谷縣，承擔中原王朝同西域交通的重要郵驛及后勤中轉保障基層單位。20世紀90年代初，甘肅文物考古研究所在今敦煌市以東62km戈壁腹地組織對該遺址發掘，獲得大量極有學術價值的出土資料，其中第26號房址內發現墨書墻壁題記《使者和仲所督察詔書四時月令五十條》，俗稱懸泉壁書，又簡稱為《元始月令》。

這份原始而寶貴的出土文獻為學界今天解讀我國古代自《呂氏春秋》十二紀、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓》以來一脈相承且不斷豐富發展的月令觀，提供了寶貴的參考資料。拙文擬以此為切入點立論，結合傳世典籍，進而全面探究和深刻領悟秦漢的自然生態觀。

撇開該壁書太皇太后詔書、王莽章奏、行文程式三部分，就與本文有關的四時月令，按何雙全先生所考，具體釋文引述如下：

·禁止伐木

·謂大小之木皆不能伐也，盡八月草木令落乃得伐其當伐者 (7)

·毋趟巢

·謂巢空實皆不得擿也，空巢盡夏實者四時常禁 (8)

·毋殺幼蟲

·謂幼小之蟲不為人害者也盡九月 (9)

·毋殺胎

·謂禽獸六畜懷任有殆者也盡十二月常禁 (10)

·毋夭蜚鳥

·謂夭蜚鳥不得使長大也盡十二月常禁 (11)

·毋糜

·謂四足之及畜幼少未安者也盡九月 (12)

·毋卵

·謂蜚鳥及雞□卵之屬也盡九月…… (13)

·毋侵水澤□陂(阝也)□□

·四寸乃得以取魚盡十一月常禁 (21)

·毋焚山林

·謂燒山林田貓傷害禽獸也蟲草木

□□四月盡□ (22)

·毋彈射蜚鳥及張羅為它巧以捕逐之

·謂逐鳥也□ (23)

·右季春月令四條

·義和臣秀義中臣充等對日盡力奉行 (24)

何謂月令?孔穎達《禮記正義》注疏最為賅詳，“名曰《月令》者，以其記十二月政之所行也。”“《月令》者，包天地陰陽之事，然天地有上下之形，陰陽有生成之理，日月有運行之度，星辰有次舍之常。”“明圣人奉天時，及萬物節候也。故蔡邕云‘法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月’。故先建春以奉天，奉天然后立帝，立帝然后言佐，言佐然后列昆蟲之列，物有形可見，然后音聲可聞，故陳音。有音，然后清濁可聽，故言鍾律。音聲可以彰，故陳酸膻之屬也。群品以著五行，為用于人，然后宗而祀之，故陳五祀。此以上者，圣人記事之次也。”“人君承天時行庶政，故言帝者居處之宜，衣服之制，布政之節，所明欽若昊天，然后奉天時也。”而孔穎達引鄭玄注則為：“月令本《呂氏春秋·十二月紀》之首章也”。

為自身的生存繁衍發展計，出于對自然的崇拜敬仰、對生命的珍愛關懷，人類從茹毛飲血的蒙昧時代就開始不斷探索與自然的互動關系，炎黃先民當是這一歷程的先知先覺者。作為華夏文明的一幅獨特的文化景觀，我們的先祖從天道——對自然規律認知的視角探索總拮而成的月令觀，對后世統治者治國理政曾產生過深遠的影響，而溯其源流，也可謂歷史悠久。

據《史記·五帝本紀》載，以軒轅為首領的氏族把熊視為圖騰，因此又號有熊氏，而《左傳》則記載少昊氏以玄鳥，鳳鳥為圖騰，這是我們祖先自發保護生態物種的開始，也是遠古環保意識的最初萌芽。這種帶有圖騰崇拜和濃厚宗教色彩的意識和思想被后來進一步繼承和深化。

到戰國末，經過長期的生產生活實踐，隨著生產經驗的逐步積累、文明的不斷積淀，我國古代的月令觀初步形成。“春三月，山林不登斧，以成草木之長。夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”《逸周書·火聚》所載就是我國古代月令觀形成的具體體現。而諸子百家中的一些學派對自然生態也格外關注，雜學之屬《呂氏春秋·孟春》就云：“命祀山林川澤，犧牲無用牝，禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲，胎夭，飛鳥，無麋無卵。”同書《仲春》：“是月也，安萌芽，陽動少，存諸孤。”“是日也，無竭川澤，無漉陂池，無焚山林。”《季春》則規定：“田獵(捕)罼覃戈，罝罘羅網，喂獸之藥，無出九門。”荀子則綜合前人思想對人與自然的關系進行了全面的理論闡述：“圣王之制：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也，春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”諸子思想博大精深，由此可見一斑，今世師心自用、高談闊論規律者應當從自以為是中驚醒。

兩漢時期，人們對自然規律的認識進一步深化，對天人關系已經有更為系統的認識，我國古代的月令觀進一步成熟。《淮南子·時則訓》高誘注；“則，法也，四時寒暑十二月之常法，故曰時則。”同注又云：“得在時，不在爭，治在道，不在圣。士處下不爭高，故安而不危，水下流不爭先，故疾而不遲。”該書“禁伐木，毋覆巢殺胎夭，毋麛毋卵”等思想同《十二月紀》、《時則訓》如出一轍。對于違背自然規律的嚴重后果，該書也從天人、陰陽交替的角度作出了自己的解釋：“孟春行夏令，則風雨不時，草木早落，國內有恐，行秋令則其民大疫，飄風暴雨總至，黎莠蓬蒿并興，行冬令則水潦為敗首稼不入。”如前所述，在此基礎上《禮記》中進一步系統闡發了中國古代的月令觀。一代史學大師司馬遷更是以“究天人之際，通古今之變”探求自然和社會歷史規律為學術使命，他在《太始公自序》中批評陰陽思想時論道：“夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰：‘四時之大順，不可失也。’”

當然，先秦兩漢月令觀的主旨是以陰陽五行學說為指導，通過闡述四季物候歷象等自然現象，進而為統治者勾畫理想的施政綱要，因此主觀上并沒有像今天基于可持續發展和生態平衡思想而保護自然環境的觀念和措施。當時禁止殺伐傷生的理由僅在于陰陽明堂思想認為春季屬木，陽氣漸盛，是萬物萌生的季節，所以天子政令應以寬厚仁恩為旨，倒行施逆則會遭受天殃。盡管如此，這種認識錯位的禁止殺伐的思想，客觀上卻對保護珍稀物種和其他自然資源極為有利，因此，這種樸素的古代生態觀具有內在的合理性。

值得特別需要指出的是，古代禁止殺伐傷生的思想并不是僅僅停留在認識和諸子學術討論的層面，而是具體切實貫徹于當時的生產實踐和行政司法管理。就連以法家治國陰急殘忍、好兵殺害毒被天下、不布德施惠、月令不能依行的暴秦，對尊重自然規律、保護自然物種的可持續利用也非常重視，這一點，出土秦簡中有可靠的佐證，《睡虎地秦墓·田律》：“春二月，毋敢伐樹木山林及雍堤水。不夏月，毋敢夜草為灰。取生荔麋卵谷，毋□□□□□□毒魚鱉，置阱罔，到七日而縱之，不幸死而伐棺槨者，是不用時。”不難發現，這應該是迄今所見生態資源保護立法的最早開端。

敦煌懸泉壁書——《使者和仲所督察詔書四時月令五十條》則是王莽攝政為表政績，以曦和官劉歆主持，組織文人學者對先秦以來月令觀進行的較為全面系統的闡發，其內容諸如“謂大小之木皆不能伐也，盡八月草木令落乃得伐其當伐者。”“謂巢空實皆不得撞也，空巢盡夏實者四時常禁。”“謂禽獸六畜懷任有抬者也，盡十二月常禁。”“謂燒山林田獦傷害禽獸也，蟲草木□□四月盡□”等都為《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓》所無，并且該月令還上升到封建時代具有最高法律效力的詔書高度，將詔書頒行至基層，由此足見其嚴肅性和權威性。盡管《元始月令》的初衷是王莽政治投機，為自己托古改制作輿論準備，但顯而易見，其主要內容卻與動植物資源保護和農業經濟的可持續發展密切相關。其可稱道之處不僅在于它對月令各詔條詳加解釋，而且明確主管月令的職官曦和四子據此履行督察之事，詔書元始五年五月十四日丁巳頒行，八月已見于最基層西北邊陲敦煌效谷縣懸泉置的房屋墻壁。由此足見當時地方政府對漢王朝該詔令宣傳貫徹的時效性。而如果說懸泉壁書僅具宣傳功能的話，居延新簡中的相關冊書則是不折不扣執行這一政策的有力佐證，具體簡文如下：

甲渠言部吏毋犯四時禁者

74E.P.F22:46

建武四年五月辛巳朔戊子甲渠塞尉放行候事敢言之詔書曰吏民毋得伐樹木有無四時言

●謹案部吏毋伐樹木者敢言之

74E.P.F22:48A

掾譚 48B

建武四年五月辛巳朔戊子甲渠塞尉放行候事敢言之府書曰吏民毋犯四時禁有無四時言

●謹案部吏毋犯四時禁者敢言之

74E.P.F22:50A

掾譚 50B

建武六年七月戊戌朔乙卯甲渠障守候 敢言之府書曰吏民毋得伐樹木有無四時言

●謹案部吏毋犯四

74E.P.F22:51A

掾譚令史嘉 51B

時禁者敢言之

74E.P.F22:52B

建武六年七月戊戌朔乙卯甲渠障守候 敢言之府書曰吏民毋得伐樹木有無

四時言

●謹案部吏毋伐樹木者敢言之

74E.P.F22:53A

掾譚令史嘉 53B

從上述簡冊中不難發現，第46簡為文件標題，第48、50、51、52、53簡則是甲渠候關軍政系統對中央至河西五郡大將軍府的下行文的逐級轉發和該系統對這一文件執行情況的逐級匯報。建武四年至六年，即公元28年至30年，其間，河西五郡乃新莽后期保據河西而后又歸順光武政權的竇融主政，竇融未因偏安圖存而忽視保護自然生態，其遠見卓識尤為難能可貴。由此也足見，重視保護自然生態乃中國古代自先秦以來一以貫之的政策，并未因王朝換代政權交替中斷或廢止，更非一時一地的權宜之計。

其實，正如太史公所言：“天下一致而百慮，殊途而同歸。”生態保護的思想除雜學之屬的月令觀中多有滲透闡述外，儒家對人與自然的關系也非常關注。

提出儒家生態哲學，探究闡發中國古代人與自然共處的思想是當代新儒家對學術研究的創見性貢獻。他們以全球化視野下人類所面臨的生態危機和環境惡化為背景，秉承孔子微言大義的學術風格，以儒家“天人合一”之學作為立論的基礎，開展重估儒家思想的運動，其代表人物馮友蘭在放棄先前承認的馬克思主義的斗爭觀后強調和諧的價值不僅可用于人的世界，而且可用于人與自然，而杜維明則認為“天人合一”概括了中國思想史界老一輩的智慧，他引用《中庸》第二十二章：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”一段文字闡述了儒家人——宇宙統一的世界觀的本質。蒙培元則崇拜孔夫子為“提倡人間關懷的人文主義始祖，主張人與自然和諧相處從而達到人生樂趣的偉大思想家”，他把“智者樂水，仁者樂山”理解為孔子熱愛自然、視山水為生命的源泉和棲息地的仁者情懷。曾子回答老師：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子長嘆：“吾與點也。”師生心心相印，蒙培元則以二者的共鳴來解釋孔子對人與自然和諧共處的向往和追求。同時，他又以“子釣而不綱戈不射宿”(《論語·述而篇》)、“色斯舉矣，詳而后集，日山梁雌雉，時哉時哉!子路共之，三嗅而作”來解釋孔子的生命關懷和深層次的生態意識。從上述形而上學的哲學思考中，我們不難發現和明白，先秦兩漢時形成的天人合一的古代生態觀的確蘊涵著人與自然和諧共處的真諦，而非今人牽強附會的妄見。儒學經春秋戰國時同諸子的辯難、秦統一的慘遭重創，其間，不斷吸收發揚和同化其他學說，至漢武始終于登上官方哲學的寶座，成為指導兩千多年中國封建社會發展的主流意識形態，因此，在當代重新評估儒學的價值時，我們必須高度重視它在中國古代社會發展中的巨大的智力貢獻。

綜上所述，中國古代在經過夏、商、周三代的實踐探索，到兩漢時已形成了以尊重自然規律、關注人與自然和諧共處、包含可持續發展萌芽認識的比較成熟的古代生態觀。認識指導實踐，正是這和諧、持續的生態理念，才使中國古代的農業經濟不斷煥發生機和活力，也正是這充滿智慧的生產發展理念，才鑄就了中國古代領先于世界的輝煌燦爛的農業文明。但認識不等于實踐，千載而下直至今世，生態惡化的趨勢一直并沒有得到有效遏止，鼠目寸光，為一己私利或部門、局部利益違法亂紀、鋌而走險的環境違法行為一再上演，這不能不令歷代有識之士扼腕嘆息、痛心疾首。歷史是一面鏡子，然而在“鏡子”面前，自我陶醉者多，虛心檢討者少，“知之非艱，行之惟艱”，新世紀的中國，在全面落實科學發展觀、努力構建和諧社會的偉大歷史進程中，歷史的經驗和先哲們的智慧不可不鑒。

(責任編輯 盛朝暉)