破譯道的奧秘

摘要：基督教在西方中世紀被視為異端，而中國道教則是顯學，并與儒教互相融合，共同構成中國文化的主流。基督教和道教有很多相同或相似之處，但由于中西方歷史、政治和文化的不同，者又有很大的差異。本文旨在比較他們的異同，從而加深對中西方宗教文化的了解。

關鍵詞：基督教；道教；上帝；道；比較

中圖分類號：B223，1 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)01-0005-06

基督教和中國道教，分別以上帝或道為其哲學的最高原則。上帝和道都是最高的存在、宇宙萬物的本原、萬物賴以存在的最終根據。基督教宣稱的上帝，是一個神化了的哲學原則或實體，而道教宣稱的道，卻是自然之道。基督教主張從外在的現象世界返回自我，借助于上帝的啟示和恩賜，在心靈的迷狂狀態中靜觀上帝，與上帝結合為一，即神人合一。道教則主張怠物、怠我，在無憂無慮的精神狀態中悟道。神人合一的主體是人性中的神性，其結果是人的神化。天人合一的主體則始終是人，其結果是人的自然化，是人與自然萬物融為一體。

一、道與上帝的基本內涵

在西方，由于哲學和神話親密的淵源關系，很早就有人把哲學的最高原則稱之為神。例如，巴門尼德的真實存在、蘇格拉底最高的善、柏拉圖的最高理念，亞里士多德的第一推動者等等，都被稱之為神，到了晚期古希臘哲學，這種情況就更普遍了。由于這種特征，崇拜唯一神的基督教就很容易接受古希臘哲學作為自己的理論基礎。因此，基督教堅持上帝是唯一的、永恒的，上帝是世界的創造者等神學信條。不過，既然它不是一種單純的宗教學說，而是一種具有宗教色彩的哲學，它所理解的上帝也就必然不同于宗教的上帝，即不是一個人格化了的、有意志、有情感的神，而是一種神化了的哲學原則。他們繼承了斐洛等人的作法，對圣經采取了一種喻意式的解釋，從新柏拉圖主義哲學的流溢說出發，把上帝解釋為最高的實在、無限完滿的實體、萬物的本原、宇宙的初始因等等。上帝創造萬物也不是一種“制作”意義上的創造，而是上帝以其無限的完滿性在自身之內包含著一切事物，并由此獲得自己的存在和本質。奧古斯丁在這方面的觀點很有代表性。他認為：“萬物皆在上帝之中，但上帝并不是萬物的處所”。上帝是這樣一種本質，“我們來自它，借助它而存在，存在于它之中”。但在這里，上帝并不是事物的整體，因為上帝不僅包含著所有現實存在著的事物，而且也同樣包含著所有存在過的、將會存在的事物。因此，上帝包含萬物、產生萬物。但另一方面，萬物從上帝派生山來，上帝又把自己的神性賦予萬物，因而萬物又都在不同程度上分有了上帝的本性，或者是以不同的方式對上帝的本性的限定。在這種意義上，世界上萬事萬物都具有神性，上帝也就存在于一切事物之中，即“神在萬物”。這種特征也同樣表現在中國老莊哲學中，不同的是，道教并沒有把自己的最高原則神化。道教的最高哲學原則是“道”。道最初的含義是道路、規律、法則。但道教在保存上述含義的同時，又進一步把道實體化，使道成為萬物的本原。在道教中，道“淵兮似萬物之宗”(《老子》第四章，以下僅注篇名)，是“天地之始”，“萬物之母”(第一章)。所以，道既是萬物賴以生存的根據，又是派生萬物的本原，天地萬物都是由道演化而來。即使神也是道的產物，因為道“象帝之先”。這種思想可以稱為“萬物在道論”，即強調了道的超越性。但老子似乎沒有明確強調道的內在性。莊子繼承和發揚了老子道是萬物本原的思想，認為道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”(《莊子·大宗師》，以下僅注篇名)。道自古至今永恒地存在著，是天地萬物的本根和存在的根據。但相比而言，老子的道包含萬物是“無狀之狀，無象之象”(第十四章)，超越具體形象，而莊子的道卻是無形的。因此，莊子更強調道的內在性，即“道在萬物”。道無所不在，無論是太極之先還是太極之下，抑或是螻蟻、屎溺，都是道存在的處所，換言之，沒有一物之中無道。在基督教和道教中，上帝和道分別扮演著其哲學的最高原則的角色。它們都是無限的、永恒的，是萬物的本質、本原、賴以存在的根據。上帝和道產生萬物，都不是產生出一個他物來與自己對立，而是藉萬物展現自己。換言之，萬物都是上帝或道的顯相。這是它們的共同之處。不過，除了道教沒有把哲學的最高原則神化之外，基督教和道教之間還有一個重大的差異，即人在這個本體論體系中的地位問題。老莊雖然重人事，其道亦是治理之道、人倫之道，但談得更多的是人際之人，而很少是作為獨立個體的人，在本體論的意義上，萬物齊一，人與萬物并沒有差別。基督教雖然也講在上帝中萬物齊一，但卻突出了人及其靈魂對世界萬物的特殊地位，在存在的序列中，靈魂比肉體、人比萬物要更為接近上帝。這種差異直接導致了基督教哲學的“神人合一”，和中國道教“天人合一”之間的差異。

二、神人合一與天人合一的本質區別

基督教和道教一方面認為上帝或道存在于萬物之中，另一方面又否認認識萬物就是認識上帝或道：一方面宣稱上帝或道是不可認識的，另一方面又把體認上帝或道看作人生的最高任務和最高目標。本體論和認識論之間、手段和目的之間的這種矛盾迫使基督教和道教共同把在神秘的體驗中與上帝或道合一，即“神人合一”和“天人合一”作為自己追求的最高境界。基督教神人合一的途徑是“迷狂”。“迷狂”(ekstasis)在希臘文中的原意為“站出去”，“置身之外”。實際上，迷狂與“閉上眼睛”有異曲同工之妙。甚至可以說，閉上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂則是閉上眼睛的目的。閉上眼睛使靈魂失去對當前一切的意識，其至失去對自我的意識，完全達到無物無我的迷狂境界，在理性的直觀中專注于神，達到與神的直接合一，它同時也是至善、至美、至福的境界，是人生的最高目的。斐洛和普洛提諾進一步把迷狂作為人神結合的唯一方式，認為人只有在迷狂狀態中，才能借助于心靈的眼睛，靜觀直覺到上帝。但普洛提諾認為，與神的這種結合，不僅要憑人們自身的努力，而且還要等待神的出現，神也就這樣照亮自身。不僅那些東西可以憑借這種真理得以顯示，而且甚至可以憑借心靈的眼睛，感知到真理本身。所以，這種光照同時也就是神的啟示。在中世紀，神秘主義者繼續對靜觀和迷狂作了大量論述。偽狄奧尼修斯把與上帝結合的道路劃分為三個階段，即凈化、啟示和結合。這三個階段的神秘推進成為后來許多神秘主義者的學說的內容。圣維克多的雨果認為，人的靈魂有三種眼睛，靈魂以肉體的眼睛觀看外部世界，以理性的眼睛觀看自身，以靜觀的眼睛觀看上帝。但靜觀的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必須借助信仰的幫助才能真正地靜觀上帝。靈魂首先要擺脫自己所依附的感性的和肉體的羈絆，即“凈化”，從而達到一種“精神的直觀”或“內在的光照”，即啟示，最后才能達到與上帝的直接合一，即“結合”。這種迷狂也就是一種神秘的直觀，但它并不是任何人在任何時候都能夠實現的，它有賴于上帝的恩賜，而這種恩賜又只能通過圣潔的生活和對上帝的虔信才可能獲得。總之，在基督教看來，人的靈魂只能借助于擺脫肉體、擺脫現實世界、擺脫自我，在一種無物無我的迷狂境界中與上帝合而為一。

中國道教的天人合一的中心內容是體道、得道、安道。在這里，天不是神，而是天道，即絕對的道。天人合一也就是人與道合一，所以天人合一又是人與自然融合為一。老于已從“道可道，非常道”、“道隱無名”山發，提出了“絕圣棄智”的體道方法。在他看來，一切感覺和認識都是罪惡，都只會給人們帶來危害。“五色令人盲目，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”(第十二章)，而“慧智出，有大偽”(第十八章)，所以最好的辦法是“絕圣棄智”(第十九章)，是“塞其兌，閉其門、和其光、同其塵，挫其銳而解其紛，是謂玄同”(第五十六章)，即根絕一切認識的渠道，從而與玄之又玄的道合為一體，達到“玄同”的神秘精神境界。但老子對這種神秘的體道方式并沒有展開論述。真正系統地建立起神秘的體道學說的是莊子。莊子以追求“天地與我并生，萬物與我為一”(《齊物論》)，“獨與天地精神往來而不傲倪于萬物”(《天下》)的精神絕對自由為人生目的。這種超越人生的精神自由，就是道的境界。為了達到這種境界，莊子提出了“坐忘”的修養方法。所謂“坐忘”，也就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《大宗師》)。同于大通就是與道為：要與道為，就必須拋棄感覺利思慮。所以“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”(《知北游》)。莊子的“坐忘”說主要是忘形、忘知、忘我，而他的“見獨”說則更為清晰地描述了體道的過程和感受。它可以被看作是對坐忘的補充說明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今，而后能人于不死不生”(《人宗師》)。外天下而忘卻現實世界，外物即忘卻一切存在，外生即忘卻自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘卻一切，最終達到一種剔透清澄的境界，如晨曦驟現，豁然開朗，是謂“朝徹”。朝徹而后能見獨，即見到獨一無二的絕對的道，與道融為一體，超越時間的流逝，成為不朽的永存。至此境界，就與絕對的道合一，與天地萬物合為一體，便能做到目無所見，耳無所聞，心無所知，完全超脫人世，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”(《齊物論》)。

基督教和道教都是從上帝或道不可認識、不可表述出發，得出了棄絕外物、棄絕感覺、棄絕認識，在無物、無我的神秘境界中與上帝或道結合為一的結論。但在這種共同性之后，又掩蓋著巨大的差異。對于基督教哲學而言，人的靈魂是上帝的摹本，甚至是人性中的神性。古希臘哲學家亞里士多德認為，思辨活動“是一種高于人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是作為在我們之中的神……如若理智對人來說就是神，那么合于理智的生活對于人的生活來說就是神的生活”。中世紀基督教基本上繼承了亞里十多德的這一思想，把心靈的靜觀看作是一種神圣的活動。把“成為神”作為追求的最高目標。因此，神人合一的主體不是人，而是神，神人合一的結果實際上是神神合一，是人的神化，是對人的否定，是人與天地萬物以及自己的肉體的分離。而對于中國老莊來說，靈與肉的對立不是那么明確，人本來就是自然的一部分，而道也沒有被神化，道就是自然，道并不具有西方的上帝那樣的思維功能。因此，天人合一的主體始終是人，天人合一的結果不是對人自身的否定。

三、道是上帝的別稱，老子與約翰扮演相同角色

圣經中最大奧秘是“神性”或“三一真神”。所謂“三一真神”，就是指圣經中所說的上帝是三位彼此有別卻意志、思想、情感與目的相互一致的真神，即圣父上帝、圣子上帝、圣靈上帝。正如圣經所說：“天上地下所有的權柄都分給了我。所以，你們要去使萬民作我的門徒，奉父、子、圣靈的名字給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末日。(太28：18-19)。

作為道教的創使人老子與圣經中的一個人物，耶穌基督的先鋒施洗約翰好有一比。中國古代智者老子的生平是一個謎。傳統上認為他生活在公元前570年左右，略早于孔子，其生活年代應該與希伯來人先知但以理的時代相仿。據太史公司馬遷(公元前145年－?)所載，老子即老聃，姓李名耳，字伯陽。做過周室的“守藏室之吏”，相當于現在的圖書館館長。老子是誰并不重要，重要的是他留下了擲地有聲的五千言《道德經》，從多方面啟明了“大道”的本相。透過《道德經》，我們可以看出，老于祈望一位肉身之道的顯現。實際上，老子只是中國古代的傳“道”人。作為主耶穌的開路先鋒，施洗約翰“肩負為主預備合用的百姓的重任”，而這一工作是通過他宣講“悔改的洗禮”進行的。施洗約翰早年在曠野生活，遠離一切世俗的影響，有上帝的話臨到他，眾人都到曠野去受約翰的洗。正如他自己所評價的那樣：“我不是基督，我不是以利亞先知，也不是要來的救主，我就是那在曠野有人聲喊著說修直主的道路，正如先知以賽亞所說的。”(約1：19－27)。同樣，雖然沒有人知道老子是準，他也沒有為自己留下只言片語，但他所做的也正是“那在曠野有人聲喊著說：‘修直主的道路’”的工作。老子正是那“大道”的先鋒官，雖然并不與他生活在同一年代，但與約翰一樣，老子藉著他的五千言，在中國人心中為大道的顯現，預備著道路。《道德經》一開篇，老子就向他的聽眾指出“道可道，非常道。名可名，非常名。”他所要講的道可不是什么尋常之道，而且，這“道”的名也非尋常之名。老子希望他的聽眾們注意，這非常之道酷似某位之子。他繼續說：“吾不知誰之子，象帝之先”(譯文：我不知道他(道)是誰的兒子，有帝王氣象，卻在帝王之先。《道德經》第4章)。這位兒子模樣的“道”，早于中國各位先帝。中國的古經上也沒有他的生平記載，那么，《圣經》是否可心幫助確定這位“兒子”身份呢?老子之前二百年左右，希伯來的大先知以賽亞曾預言：“因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上。他名稱為奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君”(賽9：6)。這嬰孩顯然超越了我們人類的理解力，因為他既是“子”，又是“永在的父”。既然是“永在的父”，故必在一切帝王之先，從永恒的過去就存在。可是這“嬰孩”又是“全能的上帝”，他的名字又叫做“奇妙策士、和平的君”。何等不同尋常的名字，難怪老子不知其名。《圣經》告訴我們，這兒子就是圣子耶穌基督，他曾與上帝同在，他就是上帝。中文里的一個“道”字，即有“言”，又有“道路”與“真理”的意思，一個“道”字，正是耶穌的多種身份的體現!耶穌說：“我就是道路、真理、生命。”(約14：6)。耶穌即是“上帝之道(言)，又是“道路”與“真理”。我們不禁想起，耶穌是否就是老子所說的“道”或“子”呢?老子所說的道是否為一切萬物的創造之主呢?讓我們來聽聽老子在異象中所得到的敘述吧。“有物混成，先天地生。寂兮廖兮!獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名日大。”(《道德經》第25章)。

比較《創世紀》1：1－2與《道德經》第25章，不難看出兩者所描述的是同樣的事。三一真神上帝既沒有始也沒有終，即“先天地生”。“周行而不殆”意即“上帝的靈運行在水面上”。三一真神上帝(道)當然“可以為天地母”。很明顯，老子并不知道亞伯拉罕等外國名字，他卻正確地用“道”來指稱創造天地的主，而且，一個“大”字也好生了得。《易經》中有“大哉乾元”，以大來描述乾元，即天。綜合上述“道”的各種特質，可以看山中國古經中的“道”，乃是萬物的創造者，正是《圣經》中的三一真神。代表著上帝神格的“道”，是中國文化的重心，是倍受圣人所尊重的。“道”者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故“道之所在圣人尊之。”(《孔子集語》卷十七)。中國人所認識的天，就是《圣經》中的圣父上帝：中國人認識的上帝，就是《圣經》中的圣子上帝：中國古人認識的道，其實就是耶穌基督。老子是中國古代的傳“道”人，施洗約翰則是西方“上帝”的傳言者。