《墨經》哲學中的解釋問題及其歷史價值

摘要：《墨經》中的《經說》的“說”明顯具有哲學性詮釋的因素，并且在《墨經》中包含著豐富的符號學思想，有著豐富的語義學和語用學方面的內容。《墨經》是先秦百家爭鳴中涌現出的一個原創的優秀思想體系。是墨家參與百家爭鳴，進行科學思維的工具，對先秦文化的發展有著重大影響。在中國科技史上，《墨經》具有極高的價值。

關鍵詞：《墨經》；解釋；語境；歷史價值

中圖分類號：G224 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)01-0093-04

一、《墨經》中的解釋問題

《墨經》作為墨家的重要著作，堪稱為中國科技史上的一塊瑰寶。它包括《墨子》中“經上”、“經下”、“經說上”、“經說下”四篇，5700余字，其內容涉及哲學、邏輯學、政治學、數學、物理學、光學、力學、簡單機械學等各種自然科學和社會科學的知識。但《墨經》由于文字簡約、晦澀難懂，對于它的理解歧義很多，因此對于《墨經》的研究涉及詮釋學問題。

解釋問題在中國有著比西方更長的歷史。但中國的傳統更為注重對經典的解釋。孔子作為我國偉大的思想家、教育家，就有“述而不作，信而好古”的說法。這說明孔子對古代經典只是進行解釋，而不離開經典闡發自己的思想。湯一介先生曾對中國先秦時期的注釋方式舉出了三種典型的例子。第一種是對于歷史事件的解釋，如《左傳》對《春秋經》的解釋。第二種是《系辭》對《易經》的解釋，稱之為整體性的哲學解釋。第三種是《韓非子》的《解老》、《喻老》，稱之為實際(社會政治)動作型的解釋。除了湯先生對于先秦典籍中所舉這些有關“解釋問題”的方法外，還可以找出一些不同的解釋形式，如魏晉時期王弼《老子注》、《周易注》和郭象《莊子注》。劉笑敢先生認為，“王弼和郭象確立了以經文注釋或解說為體例的哲學詮釋方式，他們是中國哲學詮釋傳統成熟的標志”。而之后朱熹的《四書章句集注》則是以經典注釋的形式發展哲學體系并產生重大影響的高峰。總之，中國古代哲學詮釋有著自己相對獨立的自發的傳統和歷史，并且中國的哲學創造往往以經典詮釋為形式或載體。

《墨經》中的《經》和《經說》，其基本形態都是對概念的解釋。《經》大體上是給概念下定義，而《經說》則是對該定義的具體化或補充說明。例如，《墨經》把“圓”這一類概念的本質定義為“一中同長也”，即具有一個中心(“一中”)、且從圓心到圓周的距離相等(“同長”)。這一定義與我們現在幾何學上“圓”的定義已經相去無幾了。它是對以上《經》的補充說明。又如《經上》中說，“力，刑之所以奮也”，意思是力是物體運動的根源，這里說明了物體運動之所以形成的原因。但為了對“力”作進一步的解釋，《經上說》謂“力，重之謂。下，與。重奮也。”意思是力的形成是因為有重量的物體向下墜或向上舉。所以凡是物體有重量可言的就是運動的力。這條經說是對《經上》中力的形成原因的進一步詳細具體的說明，可以說是有關力學的一條原理的總結。在《墨經》中《經》與《經說》的這種對于字義的解釋是普遍的。

從《經上》看，它的內容都是以定義形式出現的，其意義在于綜合平衡各種“名”以嚴格意義的規定，以避免論辯中“過名”的使用，或用“名”的分歧。《經下》篇則以論證的形式，或證明墨家的觀點。或反對其他學派的主張。就所立的論題看，大多是有針對性提出的。如，針對名家提出的“離堅白”觀點，提出“堅白不相外也”(《經下》)。“于一，有知焉，有不知焉，說在存”《經下》。“石也。堅白，二也。而在石，故有知焉，有不知焉，說在存。”(《經說下》)針對辯者提出的許多詭辯命題，《墨經》一一進行了論證。針對辯者“孤駒未嘗有母”的觀點，《經下》指出：“可無也，有之而不可去，說在嘗然”。凡此種種，不一一列舉。大量的具體論辯材料表明，墨家辯學是結合實際論辯來構造學說體系的。對辯學的一般研究是服務于具體做法、個別論辯的。在墨家看來，“辯”的理論是“興利除害”的工具。因而，其學派的論述是通過以事說理的方式“談辯”的，大量的具體論辯材料，提供了墨家辯學的應用模式和范例。在對辯說方法的闡述中，墨家使用的是感性經驗模式的方法。《經下》共有74個條目有“說在……”的字樣，而《經說下》則是以生動具體的形象事例展開“說在……”的內容。其“說在……”大都是以形象具體的事例展開“故”的內容。使人在形象的喻說中，從經驗的事例中獲得理性認識。盡管墨家對其辯說方法沒有提出形式結構理論，但他們以大量的實際事例的分析模式，使人從中感悟并掌握其他論式。顯然，這是一種形象喻理，事理說明的思維。墨家對“辯”的一般內容進行的邏輯分析，雖具有較強的理性意識，但這種理性認識存在于大量的經驗證明、形象事例和實用范式之中的。人們是透過大量經驗的形象事例去領悟其中的邏輯蘊意的。這是一種由象著意、意從象出的象征性思維。

《墨經》較之古代其它經傳使用了更多的定義形式及內容，這體現了墨家對于語義問題給予了諸多關注。一部《墨經》可以說基本上是一部定義的集合，大部分“經”都是由一個被定義項和一個定義項所組成的，其定義形式多樣，有語詞定義，即以詞解詞的定義，如“知，材也”(《經上》)。還有描述定義、因果定義等。“說”是對“經”的意義的進一步解釋。其中“說”是相應的“經”的定義項的一個組成部分，是定義之定義，如《經上》說：“謂：移、舉、加。”通過列舉“移、舉、加”告訴人們謂詞有哪些幾種形式，但人們對“移、舉、加”又不太了解，于是《經說上》進一步闡述“謂，‘狗犬’，命也。‘狗吠’，舉也。‘叱狗’，加也”。通過經說的形象舉例解釋，我們進一步區分了三種不同的謂詞。

在《墨經》中“說”占據著一個非常重要的地位。“說”是“辯”的重要組成部分，它們運用的是語用推理。語用推理是這樣一種推理，它不僅涉及話語之間的形式關系，涉及話語的字面意義，而且涉及話語的具體語境。在《墨經》中，特別在“經下”與“經說下”中，使用“說”的地方相當多。例如：“推類之難，說在類之大小。”(《經下》)“不能而不害，說在宜。”(《經下》)“異類不比，說在量。”(《經下》)“假必悖，說在不然。”(《經下》)“合，一與一，或復否，說在拒。”(《經下》)“說”的作用在于“說，所以明也。”(《經上》)即將不明確的詞組或語句給予明確化，而使它明確化就在于“以說出故。”(《小取》)即揭示出它的原因或理由。

《墨經》還研究了“說”可能出現的謬誤，墨家將這種謬誤稱這為“狂舉”。《經下》說“狂舉不可以知異，說在有不可。”妄說是不能辨知事物異同的，因為其推論模式有問題。“舉”是墨家邏輯學中的一個非常重要的概念。墨家要求“以名舉實”(《小取》)，并進一步闡述，“舉，擬實也。”(《經上》)就是說，一個名要求能舉出實的特殊的足以使它與其它動物區別的一個類，更無從據此進行正確的辯說。因此，“說”必須遵循一定的準則，即“法”，凡是可以作為事物的標準、原則、模型的東西，都可以稱為“法”。《墨經》中談“法”的地方很多，如：“法，所若而然也。”(《經上》)“意、規、員，三也，俱可以為法。”(《經說上》)就是說，法是按其行事的準則。如要畫圓，人心中關于圓的意念，圓規，或已有的圓的圖形，都可以作為畫圓的準則。“法同則觀其同。”(《經上》)“法，法取同。”(《經說上》)“法異則觀其宜。”(《經上》)“法，取此擇彼，問故觀宜。”(《經說上》)這就是說，對于同類事物，可取相同的準則，對于異類的事物，則要選取不同的準則，這就要看哪一條準則適宜。“一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。”(《經下》)這就是說對屬于同一類的事物執行相同的“法”。如具有“方”的性質的東西都屬于“方”這一類，原因在于它們都適用于“方”的準則。

知與言是《墨經》概括本體詮釋手段的重要范疇。《墨經》肯定知識、語言是人這種特殊物質本體的派生物。《經上》說：“知，材也。”《經說上》說：“知也者，所以知也。”即求得知識，是人的才能、本能、本性、和精神能力。亞里士多德在《形而上學》中開宗明義說：“求知是所有人的本性。”墨家這一觀點與亞氏有相通之處。《經上》說：“言，口之利也。”即語言是人健全口部的功能。《墨經》認為語言是世界本體的列舉、摹擬。《經上》說：“舉，擬實也。言，出舉也。”《經說上》說：“告以之名舉彼實也。故言也者，諸口能之，出名者也。名若畫虎也。言，謂也。言由名致也。”即語言上對于世界本體的列舉、摹似。如告訴你這個語詞，來列舉外部世界那個實體。語言是人們口部的功能，是為了說出抽象的語詞。語詞摹擬世界本體，如畫虎以表現真虎，語言是對世界本體的稱謂、陳述，由語詞結構而成。

二、《墨經》哲學中蘊含著豐富的語境思想

墨家的語境觀突出表現在他們的辯學理論中。《經上》給“辯”下了一個明確的定義：“辯，爭彼也。”《經說上》對這個定義解釋說：“或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當，不俱當，必或不當。”辯就是“爭彼”，什么是爭彼呢?有人說這是牛，有人說這不是牛，這說是爭彼。墨家認為，辯就是兩個人關于兩個矛盾命題之爭。《莊子·齊物論》說：“彼亦一是非，此亦一是非。”道家認為，言辭辯說本身沒有客觀的是非標準，辯論雙方不可能分出勝負。墨家則反駁《莊子》，認為：“謂辯無勝必不當，說在辯。”(《經上》)辯的本質決定了辯論雙方所持的觀點一定是兩個具有矛盾關系的命題。墨家所謂的辯，涉及到辯論的雙方，即語言的發出者與接受者，而辯的勝負問題，則涉及到語言所表達的思想是否符合實際，即語言與語言環境的關系。墨家以“當”來表達語言的真實或適當，《經上》說：“法同則觀其同，法異則觀其宜。”標準相同，就要看它是怎樣同的，標準不同，就要考慮怎樣才是適當的，這里的“宜”就是適當之意。適合語境的為宜，不適應語境的為不宜。語言的當不當、宜不宜，其實就是與語境適應不適應的問題。

同時，墨家明確認識到語詞的同義性和多義性，并結合具體實例進行了深入的分析研究，這些分析研究也體現了墨家的語境觀。首先，墨家研究了語詞的同義性。《經說上》明確提出：“二名一實，重同也。”兩個名指稱同一個對象，這就是重同，即語詞的同義關系。如“狗”和“犬”這兩個名指稱的就是同一類動物，“知狗而自謂不知犬，過也，說在重”(《經下》)，知道狗而又說不知道犬，這是錯誤的，因為“知狗”與“知犬”是重復的。“狗，犬也。而殺狗非殺犬也，不可。說在重。”(《經下》)狗就是犬。而說殺狗不是殺犬，不行。因為殺狗就是殺犬，二者重復。之所以出現以上這樣的錯誤，就是因為不知道“狗”和“犬”這兩個名指稱的是同一個對象。因此，要準確使用語詞，特別是同義詞，首先就要弄清語詞反映的客觀事物。墨家還研究了語詞的多義性，明確指出同名而不同實的現象，如《經下》說：“物盡同名：二與斗，愛，食與招，白與眇，麗與(暴)，夫與履。”這里說明了萬物多有名同而實異的情況，如二與斗、愛、食與招、白與眇、麗與暴、夫與履。墨家針對語詞的多義性，強調根據不同的語境確定語詞的具體含義。語詞都是在語境中運用的，語詞的運用要適應語境，不僅要適應宏觀的語境，也要適應微觀的語境，即上下文或上下語。

通過以上分析可以看到，《墨經》作為先秦時期重要典籍，其自身基本形態是以一種經與經說之間的解釋與被解釋關系存在。這種解釋形式也可以說是中國古代多種經典注釋形式中的重要的一種。

三、《墨經》哲學的歷史價值

《墨經》作為古代微型的百科全書以極為簡奧的形式表現與古希臘自然科學相似的哲理。《墨經》的科技價值觀體現在其一方面蘊含著大量超越實用主義價值的自然科學原理，另外它在中國古代科技史上又首次展現了注重科學理性與功利主義價值觀的統一。中國古代科學長期停留在現象的描述階段，缺乏實驗手段去驗證其普遍性。《墨經》哲學有十分豐富的的概念、范疇，如物、實、有、宇、久、有窮、無窮、同、異、體兼、故、理、類等，《墨經》是運用概念來思維的寶典。恩格斯說：“一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”曜論思維的特征，是運用概念、范疇，墨家創造、運用數以百計的概念、范疇，進行哲學理論思維，表明墨家已站在當時世界科學的高峰，《墨經》科學思想屬于中國，也屬于全世界，是全人類的共同文化財富。墨家科學思想反映了當時科學發展所具有的特點和所達到的水平，表明了中國古代科學發展的具體進程。《墨經》對于墨子哲學思想，既有繼承、延續的一面，如重視感覺經驗和手工業技巧，又有改造、創新的一面，如重視理性思維和摒棄“天志”鬼神的迷信思想等。《墨經》哲學與古希臘自然哲學的思維方式有相似之處，有重實證、理性和自然探索的特色，與儒家哲學重社會倫理、輕自然探索的思維方式迥異。墨家科學思想與近代科學精神相懸契，說明墨家科學思想和科技活動相結合，有可能使中國古代科學沿著實用經驗形態向理論科學形態的方向發展。

在中國科技史上，《墨經》具有極高的價值，它不僅在數學、力學、光學等方面達到當時可能達到的先進水平，而且開始出現了理論科學的最早萌芽。就其科學方法而言，它的核心主要是“察類明故”的思想方法。“察類”是《墨經》的一個重要思維原則。在“察類”的基礎上，《墨經》又主張“明故”，即要求把握事物所以然之故。察類、知類的目的在于明故。墨家關于外部世界存在普遍因果聯系的觀念，是墨家對事物存在變化的基本看法，它使墨家的認識活動保持其應用的客觀性和實踐性。

因而我們可以說“墨學科學價值的發現，這也是在傳統的知識框架和學術天地里所無法想像的。在兩千多年前的《墨子》一書中，人們竟然能看到埋藏著如此之多、如此深刻的數學、幾何學、光學、力學、物理學、天體學等‘西學’即自然科學的重要內容，這不能不令中國知識界感到無比欣慰，改變了人們對中國傳統文化品格的判斷，中國傳統文化在源頭上不僅具有人文品格，也具有科學品格。這種科學品格在后來的喪失，是歷史上中華民族所遭遇的少數巨大不幸之一。”墨家作為古代中國第一個偉大的科學家群體在科學技術方面所涉及領域的全面性，理論上所達到的水平，以及其同生產實踐與戰爭實際聯系的緊密性在當時均走在世界的前沿。思想的價值往往不能僅僅由思想自身來決定，它還必須時代來取舍和選擇。墨家思想的平民性質、科學價值和邏輯內涵就是借助時代之光發現的。墨學中仍蘊含著一些我們今天所不能意識到的歷史價值。墨學的價值重估有待墨學研究熱潮的再次興起。并且作為人類古代科技發展的重要源頭之一，墨學還具有著超越民族、地域的普遍意義。