論《論語》對《世說新語》人物品評的影響

摘要：《論語》對《世說新語》人物品評的影響可從四個方面來進行分析：認同《論語》人物品評的標準；大量引用《論語》典故；弘揚《論語》追求精神自由和張揚個性的深層意識，從而援道入儒；選擇與《論語》類似的體例。

關鍵詞：《世說新語》；人物品評；《論語》

中圖分類號：G119 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)01-0052-04

《世說新語》是一部主要記載漢末、三國、兩晉士族階層遺聞軼事的小說，其中有關人物品評的故事很多。近代美學家宗白華先生，最早從美學的角度對此給予了高度評價：“中國人對于人格美的愛賞淵源極早，而品藻人物的空氣，已盛行于漢末。到‘世說新語時代’則登峰造極了。”書中條目最多的《賞譽》(156條)及《品藻》、《識鑒》、《容止》、《企羨》5篇，皆為人物品評；《德行》、《言語》、《政事》、《文學》等其他21篇，大部分條目屬人物品評。有的條目即使沒有“品題”、“題目”、“目”等標示，也多涉及人物品評。《世說新語》共分三十六門，而每一門都是品評人物的一類別。

“漢代相人以筋骨，魏晉識鑒在神明。”較之漢代人物品鑒，魏晉論人的突出特點是擺脫了政治、道德觀念的束縛。“題目(品評)者需有玄學的修養，以得到美的觀照的能力。而被題目者亦絕對多數為表征其玄學之情調。”這種變化，主要是玄學人生觀進入人物品鑒所造成的。當玄學中的言意之辨，特別是言不盡意論作為方法論為人物品鑒所用后，更使人物品鑒成為一種藝術審美活動。另一方面，魏晉時期名僧名士之間善意的互相品評，也是外來佛學與本土玄學的結合。因為佛學之“空論”與玄學之“本無”思想有著天然的默契，名僧風格酷似清流，加上魏晉是個文化多元化的時代，因而得以名人釋子共人一流，互相品評，為魏晉人物品題之風增加了特有的內容。但是，魏晉玄學和佛學的流行，并不意味著儒學蕩然無存。相反，漢儒培植的儒學傳統，在整個魏晉時期，為相當多的人所繼承。劉義慶35歲(公元438年)時，劉宋雷次宗等在建康雞籠山開設儒學館等四館授徒，這證明儒家思想對當時社會的影響還是根深蒂固的，那么作為儒家經典之一的《論語》自然會被牽涉引用。士人對于儒學的改造，即向玄學的轉變是在以儒學的基礎之上完成的，時人并沒有完全拋棄儒學的基本立場，而只是想在經典的權威已經樹立的情況之下，尋找屬于自己自由的新空間。儒學傳統的延續及其學風的漫衍，必然會使《世說新語》人物品評深受《論語》影響，具體可從四個方面來進行分析：

一、認同《淪語》人物品評的標準

《論語》重德行，孔子教育弟子有德行、言語、政事、文學等四科。德行是根本，而言語、政事、文學則是德行的邏輯展開。《世說新語》把德行作為三十六門中的第一門，其認同《論語》人物品評標準的思想顯而易見。從該書大量的事例來看，也可以說明這一點。該書第一條：“陳仲舉言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志。為豫章太守，至，便問徐孺子所在，欲先看之。主簿白：‘群情欲府君先入廨。’陳曰：‘武王式商容之間，席不暇暖。吾之禮賢，有何不可!’”(《德行》)

陳蕃，字仲舉，他“言為士則，行為世范”，他的言行是當時人們的榜樣，還“有澄清天下之志”。他上任伊始，就效仿周武王禮賢下士，頗有孔子以道自任、復興周代禮樂文化的風范。《德行》第四條說：“李元禮風格秀整，高自標持，欲以天下名教是非為己任。后進之士，有升其堂者，皆以為登龍門。”名教，是指儒家以正名定分為中心的封建禮教。李元禮風度秀美端莊，為人自尊自信，要把名教作為天下品評人物是非得失的標準。又如《忿狷》第四條：“桓玄武與袁彥道齒不合，遂厲色擲去五木。溫太真云：‘見袁生遷怒，知顏子為貴’。”顏回是孔子最為得意的弟子，是孔門德行的代表。溫太真(嶠)把袁生和“不遷怒、不貳過”的顏回對比，表明了當時人們品評人物時對品德的認同。

書中對王祥贊美有加：“王祥少有德行，失母，后母憎而譖之，祥孝彌謹。”(《德行》)又說：“王祥事繼母至孝。”(《德行》)“母終，居喪毀瘁，杖而后起”。他可謂孝與禮的典范，從此進人二十四孝的行列。還有：“及威為徐州，世祖賜見，與論邊事及平生。帝嘆其父清，因謂威曰：‘卿清孰與父?’對曰：‘臣清不如也。’帝曰：‘何以為勝汝邪?’對曰：‘臣父清畏人知，臣清畏人不知，是以不如遠矣。’”(《德行》)這一方面可以看出晉武帝對胡質、胡威父子清廉節操修煉程度如此之高的敬佩和稱贊；另一方面說明《世說新語》編著者的品評標準。以至東晉宰相王導評論周鎮之清時說：“胡威之清，何以過此!”(《德行》)可見，以《論語》為代表所確定的倫理道德符合宗法社會的價值標準，已成為當時人們的行為準則。

盡管阮籍曾因母喪而毀幾滅性，乃至“舉聲一號，嘔血數升，廢頓久之。”(《任誕》)但還是被何曾指責為“敗俗之人”，并建議把阮籍“擯四裔，無令污染華夏”，或者說“流放海外，以正風教。”何曾本人，“性至孝閏門整肅，自少及長，無聲樂嬖幸之好。年老之后，與妻相見，皆正衣冠，相待如賓。己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢既畢便出。”他可謂魏晉之際最典型的禮法之士。何曾對阮籍的批評亦有理有據，人情人理。除阮籍之外，還有不少違禮之人遭到禮法之士的批評。如：“劉公榮與人飲酒，雜穢非類，人或譏之。”(《任誕》)“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之”。(《任誕》)“(阮)咸既追婢，于是世議紛然。自魏末沈淪闖巷。”(《任誕》)其實魏晉名士的內心并非不認同《論語》的禮教，其外在表現不過是亂世中的變形。《晉書·阮籍傳》中提到：“子渾，字長成，有父風。少慕通達，不飾小節。籍謂日：‘仲容已豫吾此流，汝不得復爾!’”嵇康亦作《家誡》：“不須作小小卑恭，當大謙裕；不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，聞義讓生，若孔文舉之求代兄死，此忠臣烈士之節。”竹林名士的“不拘”，只在小節。魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中的觀點極富洞見：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。因為魏晉時所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉……于是老實人以為如此利用，褻黷了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。但其實不過是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多。”

另外，茍巨伯寧死不棄友，以“義”保全了整個郡城(《德行》第九條)。鄧攸避難時，棄己子保全弟弟之子，突出了他的孝義(《德行》第二十八條)，管寧視片金與瓦礫無異，體現了重道輕利的精神(《德行》第十一條)，周處自新，“終為忠臣孝子”(《自新》第一條)等事跡，都表明《世說新語》對《論語》的傳統道德如忠、義、禮、智、信的贊頌。可以說，《世說新語》認同《論語》人物品評的標準，代表著正直士人對禮法之治的信仰以及對國家治理的一種憂患。

二、大量引用《論語》典故

從余嘉錫《世說新語箋疏》的索引中可以看出《世說新語》直接稱引《論語》的條目共有16條，而引《莊子》的有14條、引《老子》的有3條、引《孟子》的有4條、引《墨子》的有1條，引《詩經》的有12條、引《楚辭》的有1條、引《春秋》的有5條、引《左傳》的有13條、引《公羊傳》的有2條、引《國語》的有1條、引《禮記》的有15條、引《呂氏春秋》的有3條、引《史記》的有14條、引《漢書》的有16條。由此可見，《世說新語》對《論語》經典的稱引是值得重視的。

據范子燁先生統計，全書用典多達37次，光《德行》門就有八次。《世說新語·賢媛》第六條說：“許允婦是阮衛尉女，德如妹，奇丑。交禮竟，允無復入理，家人深以為憂。會允有客至，婦令婢視之，還，答曰：‘是桓郎。’桓郎者，桓范也。婦云：‘無憂，桓必勸人。’桓果語許云：‘阮家既嫁丑女與卿，故當有意，卿宜察之。’許便回人內。既見婦，即欲出。婦料其此出，無復入理，便捉裾停之。許因謂曰：‘婦有四德，卿有其幾?’婦曰：‘新婦所乏惟容爾。然士有百行，君有幾?’許云：‘皆備。’婦曰：‘夫百行以德為首。君好色不好德，何謂皆備?’允有慚色，遂相敬重。”這里暗用《論語》里的典故。孔子曰：“已矣乎!吾未見好德如好色者也。”(《論語·衛靈公》)許允的妻子責備丈夫，就是以孔子所重視的德行作為標準。不過這是反用此典故而已。《簡傲》第十一條說：“王子猷作桓車騎騎兵參軍。桓問曰：‘卿何署?’答曰：‘不知何署，時見牽馬來，似是馬曹。’桓又問：‘官有幾馬?’答曰：‘不問馬，何由知其數?’又問：‘馬比死多少?’答曰：‘未知生，焉知死?’”《論語·鄉黨》說：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎?’不問馬。”孔子還說過：“未知生，焉知死?”(《論語·先進》)王子猷在回答桓沖時，兩次引用《論語》中的句子來標榜自己的才學，盡管他的回答有點答非所問，但言語之中還是流露出對自己才華的自豪感。窺一斑而知全豹，可見《論語》在當時人們心目中的地位。

三、弘揚《論語》追求精神自由和張揚個性的深層意識，從而援道入儒

《論語》也肯定追求精神自由和張揚個性的生活方式。孔子說：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜。”(《論語·憲問》)又說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”(《論語，泰伯》)把“有道”與“無道”作為仕與隱的前提，以“無可元不可”和“義之與比”的態度的去選擇仕與隱。如果時世不允許則“乘桴浮于海”，保持人格獨立而遨游于江海山林之間。所以，對“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”的南容適，孔子欣賞他能全性命于亂世，而“以其兄之子妻之”；又稱贊寧武子“邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也”(《論語·公冶長》)，肯定顏回與自己的“用行舍藏”(《論語·述而》)。可見《論語》肯定了與世游離、特立獨行的選擇，但未進一步從理論上建立出世者的心靈家園。

士人出世，意味著與名利富貴無緣。孔、老、莊都力求進入超越世俗，不與物遷的逍遙自由境界。孔子自稱：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)稱贊顏回能安貧樂道(《論語，雍也》)；《論語，先進》描述了“曾點氣象”：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸。”曾點的志向是投身于自然，超然物外，忘世自樂，悠然自適。孔子也是追求精神的“天地境界”和人的精神自由。后儒紛紛欣賞這一逍遙境界。朱熹說：“曾點之學，蓋有以見人欲盡去，天理流行……而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流”。皇侃疏曰：“當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也”。李充云：“善其能樂道知時，逍遙游詠之至也。”這都是從審時度勢。進退有節的角度來解釋的。孔子在孟子心中是：“可以仕則仕，可以止則止。可以久則久，可以速則速”的“圣人”(《孟子·公孫丑上》)。孔子問禮于老子后，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為繒。至於龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪!”《史記，老子韓非子列傳》)他同樣欣賞超然高蹈的方外之人，只不過見到世間種種不平后，強烈的責任感驅使他“知其不可為而為之”，其出世獨行的思想被深藏于底層。他雖然沒有真正退而逍遙，但他視這種逍遙為最高的出世境界。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎。”他將“中庸”定為人物德行的最高標準，其中所蘊涵的“無味”、“至淡”則經由何王延伸發揚成“貴無”一說。孔子又曰：“不得中行而與之，必也狂狷!狂者進取，狷者有所不為也。”“中庸”之下以“狂狷”為善，其與阮嵇之曠達猶有神似之處。

漢代以來《論語》在人們心里占有不可動搖的穩固地位，《論語》在社會上具有廣泛的影響力。當這種大一統的思想成為強有力的官方意識形態時，思想者這時就不可避免地被邊緣化，因此不得不去尋找新的理論和途徑，以避免被邊緣化的命運。東漢的黨錮之禍使知識與權力相抗衡的想象徹底幻滅，追尋超越與解脫的道家思想得到士人的關注。湯用彤曾經指出，漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是“學問演進的必然趨勢”。喜好道家思想的人為了給自己的學說尋找充足的合理性與實用性，不約而同地挖掘儒道相通之處，用移花接木的手段有意、無意地從《論語》經典中闡釋道家思想的做法，在魏晉南北朝時很流行。魏晉士人雖“口談玄虛”，以易、老、莊三玄為主題，但對于傳統的《論語》經典，也同樣抱有崇敬的態度。王弼之后的向秀、郭象也以經典注釋的方式，在內圣外王的框架內，援道入儒。這樣，《世說新語》中的魏晉士人便把人格獨立、個性突出、精神自由、姿儀雋爽、風度超逸、舉止瀟灑、言談美妙、器識弘曠作為人物品評的主要內容，品評者不但偏于欣賞人物的神韻美、意趣美、情致美，而且總以精約、生動、含義深長的言詞來作評語，像清、虛、朗、爽、簡、遠、達、逸等即為常用的品藻術語。

四、選擇與《論語》類似的體例

《世說新語》的命名受到了《論語》的啟發。《世說新語》又稱《世說》、《新語》，但是無論哪一種，它都表明了本書是側重言語的，“說”和“語”在此意義上相同。可見，此書的命名受到了《論語》的影響。

《世說新語》分門別類的編寫體制及前面四門的安排和《論語》的編排也很相似。如“孔門四科”，表現在《世說新語》三十六門中，頭四門就是德行、言語、政事、文學。《論語》共二十篇，每篇下面又分若干章，全書總共五百一十章，而《世說新語》共三十六門，每門下面又分若干條，全書總共一千一百多條，總條數約是《論語》總章數的二倍。和《論語》一樣，《世說新語》的最大特征就是采用以類相從的體制。全書分三卷，卷上設有德行、言語、政事、文學四類；卷中有方正、雅量至豪爽九類：卷下有容止自新至仇隙二十三類，每一類中以編者的視角圍繞類目對不同的人和事展開論述。

《世說新語》形成于一個政治大動蕩、思想大解放的時代，這個時代的特征是儒家學說的獨尊地位發生動搖，玄學和佛學獲得光大。王昶就主張“遵儒者之教，履道家之言，固以玄默沖虛為名”。玄學家的清談之風，道家和佛教的審美風格無疑對《世說新語》的人物品評影響極大，但深植于士人頭腦中的《論語》的思想，自然而然會或隱或現，這是值得后人研究的。