傅山與船山子學思想之比較

摘要：傅山與船山均重視子學研究，并且都特別會心于道家、道教，但兩人研究子學的立足點有異，而在對老莊一些著作的具體詮釋上又有其一致之處。

關鍵詞：傅山；船山；子學研究；比較

中圖分類號：B249，2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)01-0005-03

明清之際崇尚子學形成一般思潮，傅山與船山是這一思潮的重要代表人物。本文擬對他們的子學思想進行一些比較。

傅山與船山均重視子學研究，并且都特別會心于道家、道教。

1、兩人子學研究成果都很豐富。

據史載，傅山“該博古今典籍，百家諸子靡不淹貫。”在《霜紅龕集》卷三十二至三十五的“讀子”中所涉及的子學著作有《老子》、《莊子》、《淮南子》、《亢倉子》、《鬼谷子》、《尹文子》、《鄧析子》、《分孫龍子》、《鹖冠子》、《管子》、《墨子》。這說明傅山子學研究所涉及的面是十分廣泛的。

船山的子學著作現存的只有《老子衍》、《莊子通》和《莊子解》，但據王敵的《大行府君行述》所載，船山有關子學著作“其他則《淮南子》有旁注，《呂覽》有釋”。可是這兩種著作今已不存。相比之下，船山的子學著作所涉及的面沒有傅山那樣廣泛。

2、兩人均特別會心于道家和道教。

戴廷栻在《在石道人別傳》中說，當傅山六歲時，見其父“買黃精，云服之不死，輒出入取瞰，不肯復谷食。強之乃復谷食。”如果說這還是小孩的一種模仿行為的話，那么當其弱冠之后，“肆力諸方外書”則已經成了一種愛好。所以當提學使袁山任命他為三立書院“祭酒”時，他仍“讀方外書如故”。后來袁公被誣下獄，傅山曾“以奇計出公”，袁公后來補官泰州，為了感謝傅山的救助，曾約傅山往游，但“道人方服柏葉辟谷，不答公書。”在蔡怡云任山西巡撫時，又命傅山為三立書院祭酒，“道人雖期集，不肯衣紳衣，講學書院”。傅山多病。曾受道還陽真人，還陽真人是明神宗時雨師，神宗曾賜以印劍紫衣，頗有神異。1642年(壬午)，即明朝滅亡的前二年，傅山做了一個夢，夢見“上帝議劫，給道人單字，不可識，單尾識高尚字。且賜黃冠衲頭，心知無功名分，遂制冠衲，如夢中賜者。”當傅山參加科舉考試完畢，有個一百三十歲的長壽比丘向他表示祝賀，傅山說，我沒有中試，有什么可祝賀的!比丘說：“不中故賀。”對此，傅山表示接受。從此，他“取所制冠衲服之。甲申之變竟服之不脫，為真道士。”這說明，傅山之為“真道士”的直接原因，固然與明末的社會動亂和明王朝的滅亡有關，但其重視“辟谷”卻與其“善病”不無關系。辟谷又稱絕谷、休糧，是道教的一種修煉方法，即不食五谷。辟谷時并非不食一切東西，仍然要食藥物，并須兼做導引等功夫。傅山早年的服黃精和后來的服柏葉，就是屬于服食藥物的范疇。

與傅山相同，船山在明朝滅亡之后，也是在“山中時著道冠，歌愚鼓。”。這說明。船山與傅山的重辟谷不同，他更重視的是道家和道教的“內丹”修煉。據吳立民先生研究，《愚鼓詞》是船山于康熙十年(1671)五十三歲時所作。船山接觸內丹學說較早，其煉功實踐似在三十六歲前后，四十五歲所作《遣興詩》、《廣遣興》中已有不少丹語，并自稱“一瓠道人”。船山在康熙十一年(1672)為所著《老子衍》寫的后序中，自稱“參魏伯陽、張平叔之說”，可惜此書和“序”因其弟子唐須竹不戒于火，故未能傳世。船山六十七歲時，完成《楚辭通釋》，以內丹丹法注釋《離騷經》、《遠游》等篇，謂“魏伯陽以下諸人之說，皆本于此。”“融貫玄宗”，“已盡學玄者之奧。后世魏伯陽、張平叔所隱秘密傳、以詫妙解者，皆已宣泄無余。”“故以魏、張之說釋之，無不吻合。”集中體現了船山鉆研道家丹法之成果。吳立民先生認為，《愚鼓詞》是船山內煉丹功的實踐總結，而《楚詞通釋·遠游》則是丹功理論的系統論述。兩相輝映，既闞發了屈原原著的奧旨和《參同契》、《悟真篇》的精義，也將本人對丹功實踐的體會和對丹法理論的創見，啟迪來者。昭示后人。

以上情況表明，傅山與船山，不僅泛研究諸子，而且都對道家、道教情有獨鐘。

傅山與船山雖然都重視對諸子的研究，但是其立足點卻有著差異。對此，侯外廬先生有過論述。他說：“清初大儒也有吸收釋道方法論者如王夫之，有兼贊墨學者如顧炎武。但他們都擺脫不開正統思想的形式。惟傅山不然，他大膽地提出了百家之學，對于六經與諸子無可軒輊地加以闡發或注釋，首開近代子學研究的蹊徑，這不能不說是十七世紀中國思想界的一支異軍。”

1、傅山的經子平等思想。

傅山嘗言：“經子之爭亦末矣，只因懦者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見。”接著，他從文字學的角度，分析了古代“經”與“子”兩字皆從“”，“即川者，水也，則無不流行之理”，因而說明“經”“子”二者并無尊卑之不同。他又說：“孔子、孟子不稱為‘孔經’、‘孟經’，而必日孔子、孟子者，可見有子而后有作經者也。”傅山這一認識是符合歷史實際的，因為任何經典都是人(即某一“子”)所撰述的。離開了人，任何經典的產生都是不可能的。在一定的歷史時代，人們之所以將某些著作稱為“經”，是與一定的時代政治和文化的需要分不開的。儒家的“四書”“五經”的形成過程，就清楚地說明了這一點。

傅山的經子平等思想是與他的反道學的思想分不開的。他說過：“明王道，辟異端，是道學家門面，卻自己只作得義襲工夫。”這就是說，道學家們雖然口口聲聲喊“明王道”，但是他們并沒有多少自己的創造，而只是沿襲古人的注釋。他們不知道，“今所行五經四書注，一代之王制，非千古之道統也。注疏泛濫矣，其精處菲后儒所及，不可不知。”宋明道學(理學形成后，朱熹等人的“四書”“五經”集注成了科舉考試的必讀教科書，“代圣賢立言”的標準范式。傅山指出，這些注釋不過是“一代之王制”，而“非千古之道統”，這就從根本上推翻了這些注釋的權威性，從而為人們重新將儒家的經典與諸子的著作置于平等地位進行新的探討和分析，掃清了思想障礙。

正是因為傅山從經子平等的思想出發，所以他的文化性格不僅偏愛諸子，而且力圖從諸子，特別是老莊之中，探求安身立命的指針。所以他說：“三日不讀《老子》，不覺舌本軟。疇昔但習其語，五十以后細注《老子》，而覺前輩精于此學者，徒費多少舌頭，舌頭終是軟底。何故?正坐猜度，玄牝不著耳。”。魏宗禹教授將傅山對《老子》和《莊子》的繼承和發展歸納為三個方面，即“獨立思考的自由思想”、“‘無為而有為’的觀點”、“‘隱而不隱’的觀點”，也說明傅山是善于從老莊思想尋找其處世之道的。

2、船山的“入壘”“襲輜”。

船山在《老子衍·自序》中說，他對《老子》思想的態度是：“人其壘，襲其輻，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復也。”那么船山所謂的“道”是什么呢?這也就是他自己在同一篇序言中所說的“圣道所謂文之以禮樂以建中和之極者”。顯然，船山在這里是以儒家的“圣道”為標準來衡量老子及莊子思想的。所以他說“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經；鑿慧而數揚之，則不祥。三者之失，老子兼之矣。”也就是說，老子違背了圣道“中和之極”的原則。船山對于莊子的學說持相同的態度：“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”。這說明在船山看來，莊子的學說本身并不是君子道，但是可以采取“通”的辦法，即創造性的轉換，使之達到君子之道。

那么船山是怎樣使老莊思想通向“君子之道”呢?這主要表現在兩個方面。

其一，是批判和改造其世界觀。船山是以繼承張載的氣本論而自命的，所以他在《張子正蒙注》中說：“老氏以天地為橐籥，動而生風，是虛能于無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣。然則孰鼓其橐籥令生氣乎?有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。誤解《太極圖說》者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，乃固有之蘊，為寒暑、潤燥、男女之情質，其絪媼充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生于乾、坤也；非動而后有陽，靜而后有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。”。這段話就清楚地表明，船山是不贊成老子的有生于無之說的。船山在《老子衍》第四十章“天下之物生于有，有生于無”時也說：“若夫道，含萬物而入萬物，方往方來，方來方往，蜿嬗希微，固不窮矣。乃當其排之而來則有，當其引之而去，則托于無以生有，而可名為無。”這就是說，道與萬物是互相含容，不分先后的，但是各種具體的事物有生有滅，有成有毀，當其成則為“有”，當其毀則為“無”，只有在這時，才可以“托于無以生有，而可名為無。”這樣，船山就對老子的“天下之物生于有，有生于無”作了唯物主義的解釋。

其二，吸收和改造其方法論。船山之所以對于老莊感興趣，就是因為在老莊哲學中充滿了辯證法的智慧，他要利用這些思想資料為構建自己的哲學體系而服務。所以我們看到，在《老子衍》和《莊子通》中，船山所“衍”和所“通”的內容，大多是老莊的那些辯證法思想或可為辯證法酵母的那些思想因素。例如，船山在衍繹《老子》第二章時說：“天下之變萬，而要歸于兩端。兩端生于一致，故方有‘美’而方有‘惡’，方有‘善’而方有‘不善’。據一以概乎彼之不一，則白黑競而毀譽雜。圣人之‘抱一’也，方其一與一為二，而我徐處于中；故彼一與此一為壘，乃知其本無壘也，遂坐而收之。壘立者‘居’，而坐收者‘不去’，是之謂善爭。”在《老子》第一章的原文中，的確描述了許多矛盾對立的現象，而船山則將它們概括為“天下之變萬，而要歸于兩端”這樣一個具有普遍意義的辯證法命題。老子講“圣人”以無為的方法，達到了“功成而不居”效果，船山則從辯證法的角度指出，“圣人”之所以能夠做到“不居”，就在于他們善于把握矛盾的對立與統一，因勢利導。從而坐收其功。又如，船山在《莊子通》中，通過對莊子在《逍遙游》中講的那些寓言，疏通出一篇辯證法的道理：“多寡、長短、輕重、大小，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長，兼乎輕則重，兼乎小則大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而畫一小大之區，吾不知其所從生，然則大何不可使小，而困于大?小何不可使大，而困于小?無區可畫。困亦奚生!夫大非不能小；不能小者，勢使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。天下有勢，‘扶搖，之風是已。我心有勢，‘垂天’之翼是已。夫勢之‘厚’也生于‘積’：‘扶搖’之風，生物之吹息也；‘垂天’之翼，一翮之輕羽也。然則雖成乎勢，大之居然小也固然。”僅此二例，就足以說明船山是十分善于“入壘”“襲輜”的了。

傅山與船山雖然在對諸子的評價的立足點上存在一定的差別，但在對老莊一些著作的具體詮釋上，又有其一致之處，特別是他們都比較肯定老莊的養生思想。以下僅舉兩例以說明之。

其一，傅山和船山都對于《老子》第五十九章“治人事天莫若嗇”作過疏解。傅山的解釋是：“人不能早自愛惜，以易竭之精氣盡著耗散，及至衰朽怕死時，卻急急求服食之藥，以濟其危。不知自己精氣原是最勝大藥，早不耗散，服而用之，凡外來風寒濕暑、陰陽之患皆能勝之。此但淺淺者所謂最易知最易行，而人不肯耳。”船山則說：“‘人’之情無盡，取而‘治’之，則不及情者多矣。‘天’之數無極，往而‘事’之，則無可極者遠矣。以其敝敝，從其浩浩，此冀彼之恩，而彼冀望此以為怨。怨不可以有國，而敝敝窮年，亦‘根’敗‘柢’枯，而其‘生’不延。迨其不延，悔而思‘服’，豈不晚與!”。可見，傅山和船山都是肯定老子“嗇”的思想，即養生最根本的是要保持自己的精氣，而不在于服食過多的藥物。

其二，傅山和船山都論述過《莊子·養生主》中的“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。對此，傅山的分析是：“此義實多門，但就養生上說，猶言以薪喻身，以火喻命。為身是命之所依，凡所以養身者，無所不至。唯恐其養有不至而喪命者，即似恐為薪之備而火忽然息也之義。指猶意也，意窮極于為薪者為火，因此而傳也，卻不知膏煎之義所以養身之備，而有速其盡者矣，即有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣之意，此又一解也。”船山則在《莊子解》中說：“以有涯隨無涯者，火傳矣，猶不知薪之盡也。夫薪可以屈指盡。而火不可窮。不可窮者，生之主也。寓于薪，而以薪為火，不亦愚乎!蓋人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，則神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，豈有別哉?養此至常不易、萬歲成純、相傳不熄之生主，則來去適然，任薪之多寡，數盡而止。其不可知者，或游于虛，或寓于他，鼠肝蟲臂，無所不可，而何肯聽帝之懸以役役于善惡哉!傳者主也，盡者賓也，役也。養其主，賓其賓，役其役，死而不亡，奚哀樂之能人乎?”這說明，傅山與船山都是從養生的角度來闡述莊子這一段一話的。