中醫藥知識的基本性質

摘 要:在當代全球化的背景下認識中醫藥的價值、潛力、機遇和創新發展前景，應用知識論的理論研究中醫藥知識創新戰略十分必要。根據波蘭尼關于知識的理論，認為中醫藥知識在性質上屬于意會知識（Tacit knowledge），這種知識比一般作為客觀知識（Explicit knowledge）的科學知識更具有實在性且居于主導地位，具有開拓個性化科學境界的理論和實踐功能。在此基礎上認識、把握和堅持中醫藥理論的自主性是其知識創新的關鍵，有助于人們打破技術性思維的限制，充分理解中醫藥與現代社會建設的內在一致性，這是一個戰略性和方向性的問題。

關鍵詞：中醫藥;意會知識;客觀知識;知識創新;個性化科學;戰略研究

中圖分類號：R-02文獻標識碼：A文章編號：1673-2197（2007）11-005-07

1 研究緣起

一般來說，知識創新是指通過科學研究，包括基礎研究和應用研究，獲得新的基礎科學和技術科學知識的過程。按照這種說法和模式，我國在近年來開展了一系列中醫藥知識創新的系統工程。這些工程包括國家攀登計劃的經絡研究專項、中藥現代化研究、國家973基礎研究的中醫藥理論專項、中國科學院的知識創新工程、國家“十一五”科技支撐計劃中醫藥專項、中醫藥國際科技合作計劃以及中醫藥創新發展規劃等。除此之外，作為我國衛生事業三支力量之一的中西醫結合也是中醫藥知識創新工程的一種表現形式。雖然隨著開展這些研究的時代變化，有關工程在具體表述上經歷了從與國際接軌到自主創新的轉變，但是我們看到，作為一種科學研究活動，人們對中醫藥知識創新的一般規律仍然在爭論之中。這種爭論集中表現在“標準”問題上，涉及中醫藥科研、教育、醫療、管理、人才、產業、資源、具體標準和知識產權等所有領域。事實上，有關爭論的性質是對中醫藥現代發展方向與道路的爭論，反映了人們在把握傳統與現代、東方與西方、科技與人文相互關系的過程中出現的多元化認識。從創新規律來看，對一個問題的歧義有助于對問題的深入認識，從而為最終解決問題提供理論素材。那么，對中醫藥來說，有關實踐和爭論應當是促進知識創新、確立新的發展戰略的寶貴資源。

我于2005年3月正式進入中國科學技術信息研究所博士后工作站，具體在隸屬于戰略研究中心的中醫藥戰略研究課題組工作。該課題組成立于1992年，主要從事中醫藥領域的軟科學研究。十多年來，課題組先后承擔了10余項國家各級課題，撰寫研究報告200余萬字，多次組織召開全國性及其它層次學術研討會，在國內學術界享有較高的知名度。課題組主持和參與研究的主要項目有：促進中醫藥出口創匯的戰略與政策研究、中藥產業現代化發展戰略研究、中藥現代化產業國際推進戰略研究、中國藥用瀕危野生物種保護戰略研究、中醫藥戰略地位研究、中醫藥基礎理論建設及農村初級衛生保健體系科技支撐研究、促進中醫藥科研教育體系建設與發展研究以及中醫藥戰略研究等。有關研究結論和政策建議得到了政府部門和社會各界的廣泛關注，對中醫藥的振弊起衰發揮了關鍵性的推動作用。

我在進站之初曾經征求合作導師賈謙研究員的意見，討論以中醫藥知識創新為研究方向的可行性。當初提出這樣的想法源于博士論文提出來而未能深究的一個看法，即認為中醫藥是科學與人文結合的典范。當時得出這個看法基本上是基于一種純粹理論上的把握，可以說是哲學式的結論。至于這個玄思能否與實際相合，則需要實踐性的驗證及其檢驗后的修正。2003年至2004年，我有幸在中國中醫科學院廣安門醫院趙志付主任醫師的指導下，進入對中醫學的臨床觀察和實踐。趙老師多年來致力于心身疾病的研究，并在中醫學理論的基礎上創立了中醫心身醫學。他認為在中醫學的發展過程中經歷了標志性的《內經》時代、傷寒時代、金元時代和溫病時代，如今在生活節奏加快的現代社會條件下，中醫學實際上已經進入了一個以主要解決現代人的適應性生存為目的的心身醫學時代。他基于以下兩個轉變提出了這一看法：一是世界性醫學模式的轉變，一是中醫學的現代轉變，而兩個轉變的結合則應當使中醫學的發展進入新的境界，并能夠為世界心身醫學的發展貢獻智慧、理論和方法。我通過學習、體會和交流，加深了對中醫學作為“典范”的認識。但是，這樣一種“典范”已經突破了“客觀化”的科學范式，必須經過主體精神的參與才能體現出其人文性的特征。

中醫藥戰略研究課題組在研究過程中也逐漸認識到傳統文化的缺失實際上削弱了中醫藥再發展的根基，從而使中醫藥的現代發展處于一種“失范”狀態。在我進站之后，經過一系列的研習、研究和實地考察，特別是在進入了課題組所營造的為中醫藥“立命”的氛圍后，為了解決當前整體上的中醫藥實踐與其自身理論要求的落差，提出既符合全球需求趨勢同時又能夠為業內外一致接受的中醫藥發展戰略的表述方式就成為一種邏輯必然。但是，統一認識實際上是幾乎不可能的，在世界各個文明進入了“各美其美”的時代后，即便是一種文明的內部也存在著上述不同的主體意識，而對個人來說，一個開放的社會環境很容易影響其志趣選擇，且很難不受利益的異化性塑造，除非自己成為“鐵桿”，以增益自己所相依為命的文化事業。在這種情況下，本已受到削弱的中醫藥能夠再次經受多樣性的“解構”嗎？這既是一個實踐問題，同時在本質上也是一個理論難題，對這個問題的回答方式實際上決定著中醫藥知識創新的方式。現在回想起來，當初我提出研究中醫藥知識創新工程的時候，賈謙老師曾指出過這個工程的獨特性問題。當前我國正在大力推進自主創新戰略，而堅持中醫藥的自主創新恰恰是其知識創新的關鍵，這是一個戰略性和方向性的問題。我在得到支持的情況下開始了基于參與性的和設身處地的探索。

通過自己的體認，我深知就知識的性質和功能來說，關于整體的知識比關于局部的知識對創新顯得更重要。這一認識不僅來源于對實踐的反思，從更基礎的層次來看，這也是中國文化的傳統精神。雖然在表述方式上諸子百家都有自己的特色，但對整體的重視和把握正是保證中國文化自強不息的理論基礎和創新之源。因此，對中醫藥知識創新戰略來說，首先確立的應當是保證與基于過程控制的創新之源的聯系，而且這個原則應當成為整個創新戰略的基調。實際上，由于當代社會本來就是建設中的信息社會或知識社會，海量性的驚擾紛至沓來，所以在整體上把握好“損益”原則，突出本研究的理性和建設性特色，“言之成理，持之有故”，或許有助于推進當前對這一領域的深入研究。

2 中醫藥知識的基本性質

2.1 從知識角度探討中醫藥理論的必要性

按照概念產生時間的先后順序，“知識”比“科學”更古老，其包容性也更大。從概念的構成和修飾規則來看，“科學知識”是指“知識”中關于“科學”的一類知識。由于隨著時代的發展，科技在促進人類的生活方式方面發揮了很大作用，人們逐漸形成了崇尚科學的習慣和風氣，以至于將科學的邊界在無形中擴大開來，從而也使科學精神成為指導人們行動的價值準則。從表面上看，這樣說和這樣做都是對的；但從實踐效果來看，以“科學知識”代替“知識”的做法還是存在非常大的風險，使其成為社會進步中的不確定因素。

在聯合國教科文組織于2005年底發表的《邁向知識社會》的報告中，專家們對上述做法以“過度”來形容，并指出了其可能造成的危害：

在全球信息社會里，過度占有知識甚至把知識過度商品化對多元認知文化構成嚴重威脅。實際上，在科技知識至上的經濟體里，那些專業知識和地方或本土知識將處于什么樣的位置呢？和科技知識相比，專業知識和地方或本土知識往往被貶值了。這些知識代表著無法估量的財富，并構成可持續發展的寶貴手段，難道它們將徹底消亡嗎？

由上可見，作為一種本土知識，當前中醫藥“被貶值”的處境在全球范圍內并不是個別現象。只是對我國來說，這種處境不僅是具有民族自尊心的人們不愿意看到的，而且也是真正崇尚科學的有識之士不愿意看到的。在尋找擺脫這種困境的道路時，人們依然是自覺不自覺地希望通過科技創新來改善對中醫藥的認知和應用水平。但是，也有專家認為，中醫藥本身就是一種科學體系，是科學多元化的表現形式，原來認為科學是一元的看法實際上是源于割裂科學與人文所引起的。我個人基本上同意這種看法，并且通過閱讀馮#8226;賴特（Gerog Henrik von Wright）的著作，發現這種割裂對“原初科學”已經失去了解釋和理解能力。他在談到“科學在希臘人那里仍處于‘胚胎狀態’，而很少得到發展”的現象時說：

但是，這并不是說希臘科學是“落后的”。我們應該承認，它也是一種“科學”，是一種不同于我們的意義上的“科學”，它趨向于不同的目標。希臘科學是有價值導向的，而現代科學并不如此。它試圖在自然的理性秩序中體察出作為合理的社會秩序的規范，尋找一種好的生活標準，以及人們不能不受懲罰地超越的界限。這種把理性讀解為合理的做法是我們所陌生的。

值得順便一提的是，并非只有希臘人具有關于自然中秩序的上述看法。在中國古代文化中，我們也可以找到一些相似的思想，例如，承認存在著統轄自然事物的原則，它們也是明智地安排人類事務的標準，這就是“陰”與“陽”這兩種對立的力量，它們兩者之間的平衡標志著事物的理想狀態。

作為西方哲學家，馮#8226;賴特在對現代科學的審察中發現了其所依從的原則在解釋其古代科學與文化淵源時的缺陷。其實，在西方科學界和人文學界，與他持相同看法的學者還有很多，其中有相當一部分人都表現出對于東方文化的熱情和推許。這里不再羅列他們的看法和論述，而代之以中國學者的觀點。北京大學樓宇烈教授指出，“自然合理”的理念比“科學合理”的理念更能夠代表中國文化和中國哲學的特征，這兩者的差別在于前者更尊重事物的本來面目，并以適合和符合事物本來發展的途徑與趨勢去認識、去實踐。在具體把握這種主客關系的過程中，中國文化以“心”來代表認知主體，并以此為基礎建立了由內而外的“價值化”的次序。在界定中國文化的這個特點時，費孝通先生說：

“心”的主觀性和它的道德性，包含著對認知主體的“人”本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外、回避是非的“價值中立”、“客觀性”等觀念，而是坦誠地承認“價值判斷”的不可避免性（inevitability）；它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把“我”和世界的關系公開地“倫理化”（ethicization 或 moralization），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達到“經世濟民”的過程（而不是以旁觀者的姿態“純客觀”、“中立”地“觀察”），從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。

在費孝通先生看來，“探索世界的過程”實際上就是“構建每個人心中的世界圖景”的過程，這種看法與一般科學探索的不同點在于提出了“個性化時代”的學術發展趨勢。我本人曾經通過對整體的生成原理的研究后認為，新道家的文化觀或者說科學觀其實就是要開創“個性化科學”的時代：

新道家的文化觀必然要求個體的人對自己命運的根本主宰。在此基礎之上理解“新的啟蒙運動”，我們看到，它對未來科學的要求將是個體化的科學，文化亦是個體化的文化，通過個體，科學與人文融合為一。

在這樣一個時代正在到來的時候，有關知識的性質就不再是一種客觀知識而轉向對主觀知識的探求，后者也稱為個人知識。這種知識觀的變化雖然還不能夠一時為更多的人所理解，但是對西方文化的批判者來說，這樣的知識觀恰恰是一種創造性的學說，而其中最具原創性的學者當屬英國哲學家邁克爾#8226;波蘭尼（Michael Polanyi），他的著作《個人知識：邁向后批評哲學》為人們從“客觀化”的知識模式中走出來提供了工具性的理論，并帶來了當代知識論的轉向。現在看來，這種轉向為可能說明中醫學的理論性質帶來了機遇，從而也為大家雖然意會但難以述說其理的關于中醫學之為“個性化醫學”提供了理論支持。

大體來說，邁克爾#8226;波蘭尼關于知識論的貢獻是將知識從性質上分為客觀知識（Explicit knowledge）和意會知識（Tacit knowledge），或者稱為明晰知識和默會知識，并著重闡述了前者的局限性以及后者的實在性且居于主導地位，從而開拓了科學研究的境界，為彌補科學與人文的隔閡奠定了基礎。在此基礎上，本篇報告得以采用知識論的框架來討論中醫學的理論性質，從而避開了關于科學不科學的爭論。只有從這個陷阱中超拔出來，中醫藥的知識創新戰略才能夠呈現其對于未來社會的意義。

2.2 中醫藥知識的意會性質

2.2.1 波蘭尼思想概述

我初次接觸到波蘭尼關于意會知識的論述是通過劉仲林先生的《古道今夢——中華精神第一義：新認識》（鄭州：大象出版社，1999）一書，其中將《莊子》的思想與波蘭尼的思想進行了比較，而其所謂“新”實際上是指中國古代的學說在現代社會仍然具有價值和意義，不失為“新”。當時我正處于博士生求學階段，劉仲林先生的看法有助于我對道家與道教文化的研究。其間我在參加中國社會科學院研究生院的“哲學與宗教學前沿”講座時，金吾倫老師談到了他關于整體生成論的研究受到了季羨林先生的關注，希望按此路徑和方向能夠使中國的天人合一學說得到科學合理的闡明。在接下來的課程論文中，我嘗試用波蘭尼的思想對當代新道家的科學觀進行解釋，有關努力受到了金吾倫老師的充分肯定，增強了我的研究信心。為了完成博士論文關于《黃帝內經》的研究，當時我又到北京中醫藥大學選修有關課程。在一次討論課上，我關于波蘭尼的意會知識與中醫學的基礎理論可能相關的想法得到了王洪圖老師的肯定，雖然話語不多，但其“印證”意義很大。及至當我把“道”與“神”的關系作為博士論文的核心加以研究時，我的導師胡孚琛先生認可了這個方向，并認為這是中國文化的核心問題。多年來，他也一直在關注科學時代下中國文化的創新問題。就在去年，他因感到生命的緊迫性而把《道學文化的新科學觀》作為第一重要的任務來完成，如今這篇論文已經在《哲學研究》2006年第12期上發表。

從我接觸到的學術界諸家來看，把握科學與人文的關系是促進中國當代學術創新的一條主線。至于是通過科學還是借助于科學而實現創新，這本質上是兩條不同的創新路線。老一輩哲學家賀麟先生在《五十年來的中國哲學》一書中指出中國哲學對當代科學殊少貢獻的現狀時，其遺憾之情躍然紙上。樓宇烈先生認為，如果看不到中國文化自身的主體性，不從自身的傳統出發，盡管我們看到了中國文化的長處，但是以后的大格局將仍然是“三十年河西”。作為“河西”人，波蘭尼是在自己的傳統上往前走了一步，改變了科學認識的圖景。只是同樣是“新”，他的創“新”與我們的不失為“新”仍然具有不同的特色。

波蘭尼是英國現代著名哲學家，早年從事物理化學的研究和教學，出版過《原子反應》一書，后來轉向哲學社會科學領域。他生前是英國皇家學會會員，曾獲得過哲學博士、醫學博士、榮譽理學博士、榮譽法學博士等頭銜，同時對藝術也有較深造詣，是一位跨學科的人物。波蘭尼的哲學思想形成于第二次世界大戰期間，起源于他對科學的計劃性的反對，根植于他對個體發現觀的信念，即他相信科學應由個體（即科學家個人）自由地發展，并由此而建立了他自己的知識理論。1945年，他發表了第一部大部頭的哲學著作《科學、信仰與社會》，詳細地闡述了他對這些問題的見解，為他的認識論奠定了基礎。他后來又出版了《自由的邏輯》（1950）、《人的研究》（1959）、《超虛無主義》（1960）、《意會的范圍》（1966）、《知的存在》（1969）與《意義》（1969），將其哲學思想應用到對經濟、社會和文化問題的分析。《個人知識》是他在《科學、信仰與社會》的基礎上發展而來的，其抱負是恢復長期以來被客觀主義框架歪曲了的世界萬物的本來面目。他認為，這種客觀主義的科學觀或知識觀以其大規模的“現代荒唐性”幾乎統治了20世紀的科學思維，而這種見解實際上是一種錯覺，是一種虛假的理想。在該書的前言中，他認為這種理想的欺騙性已經超出科學領域的范圍：

我的探討是從拒絕科學的超脫性理想開始。這種虛偽的理想在諸精密科學中或許無害，因為在那里科學家們事實上對它視而不見。但是，在生物學、心理學和社會學中，我們將看到它施加的毀滅性影響，它的欺騙性對我們整個視野的影響遠遠超越科學領域之外。

為了確立另一種相當廣義的知識理想，波蘭尼創造了“個人知識”這個新詞語，通過識知者個人的參與，把表面上看起來矛盾的表述統在一起，使知識不再被看作具有與個人無關的、普遍公認的、客觀的性質。這種改變是通過識知者對被知事物的能動領會實現的，而領會過程需要理解行為主體的個人參與。因此，“客觀”只是在如下的意義上才能夠成為客觀：

領會既不是一項任意的行為，也不是一種被動的經驗；它是一項負責任的、聲稱具有普遍效力的行為。從識知與某一隱藏的現實建立起聯系——這種聯系被定義為預期著范圍不定的、依然未知的（也許還是依然無法想象的）種種真實的隱含意義的條件——這種意義上來說，這樣的識知確實是客觀的。

但是，這種客觀只是領會所必須遵循的準則，在性質上與知識的意會性（默會性）和個人性是統一的。所謂意會性，是指知識在一定程度上具有不可言傳的性質，這種性質要求知識需要被作為一個整體來加以掌握，這一整體就是識知人焦點關注的中心，它的細節則成了識知人附帶關注的線索或工具。這里值得重視的是，雖然識知人對整體和它的部分的關注或警覺性相同，但關注的方式卻不一樣。一旦改變了關注的方式，把關注的焦點轉移到細節上來，那么，關于整體的意義將會立即解體。他舉例說：一位鋼琴家在彈奏音樂時如果把自己的注意力從他正在彈奏的音樂上轉移到觀察他正用手指彈奏的琴鍵上，就會發生混亂并可能不得不停止演奏。因此，他認為：“我們可以相當清楚地確定我們的行為的細節，而它的不可言傳性則在于這樣一個事實：如果我們把注意力聚集在這些細節上，我們的行為就會崩潰。”正是基于這種觀察和發現，波蘭尼確立了另一種相當廣義的知識理想，使得關于整體的知識具有優先的地位。而在這種意義上，“人”參與的重要性與日俱增：

只有把它作為整體來理解我們才能識知一個成功的系統，而對其細節我們只是附帶地覺知。而且，除了把這些細節與整體聯系起來以外，我們無法有意義地研究它們。此外，我們正在沉思的成功的層次越高，我們對自己的題材的參與度就必定越深。

按照這種邏輯，當我們研究人類自身的起源和發展過程的連續性時，如何才能夠保證成功呢？波蘭尼認為，要回答這些問題，必須看到人的整體性的表現，而“人崛起的頂峰在于精神世界的展開”，“發展到精神世界的突生”，使“個人一極到處都保持著自己的自主性”。對“自主性”的強調是源于“人”與“物”的不同，現代科學對“物”的研究的客觀性原則不能移植到“人”身上，不成功的移植則必然導致不成功的認識。對“人”來說，從“精神”著手來認識和把握，不僅是現代知識和科學發展的必然，也是中醫學的一貫之道。

2.2.2 中醫學理論的自主性問題

在國內關于波蘭尼的研究中，人們對其關于知識的分類在大體上是一致贊同的，但是在一般情況下，大多數人沒有注意到在應用波蘭尼的理論時，更重要的是“保持著自己的自主性”。因此，人們依然是自覺不自覺地在割裂自己的傳統，不能真正沿著自己的道路自主發展。這種現象在中醫藥的研究中表現得非常突出。

在思考關于中醫藥知識創新的戰略問題時，我深切感到盡管國外學者的論述有助于增進對問題的認識，但是從更基礎的意義上來看，這些論述難以代替傳統的自我表述，特別是對中醫學來說，其本身就是難以被西方學術言傳的“個人知識”。在這種情況下，除了依循開放性的“自主創新”之外，其它創新方式雖然在寬泛的意義上擴大了中醫藥知識的應用領域，但是其本身并不是保持中醫藥持續創新的恰當方式。

在中醫學理論中，能夠涵蓋“自主性”意義的概念應當是“神”，即人自己的精神。“神”在哲學意義上代表著人的自我主宰性質，擴大來講，即人必須通過對“主宰性”的認識才能自己把握自己的健康以及命運。“神”的自用是中醫學與原始宗教的根本區別，標志著中醫學作為人文文化的成熟。我認為這個概念是《黃帝內經》及中醫學理論和技術的生發點，通過對“神”的闡釋，不僅能夠把握中醫學理論的內核，而且能夠把握其與中國文化的相通性，可以通過“神”來領會“易”、“道”、“理”、“心性”、“氣”、“陰陽”等概念。在更廣泛接觸和理解當代文化和科學領域的過程中，把握這個概念具有促進中醫學理論創新的意義。這種創新不是要發現新概念去代替本來的理論系統，不是要尋找一個新概念來實現對中醫學的“重建”，而是通過對“精神”的再認識評估中醫學對當代社會的現實意義及其對人類知識結構的貢獻度。

對上述認識的進一步深化實際上是要具體考察人類不同的知識與精神之間的關聯性，而事實上沒有哪一類知識與精神沒有聯系，它們或者就是關于精神本身的知識，或者是通過精神的參與而建構的知識。這樣的分類與波蘭尼對知識的分類是一致的，但是按照這種認識方式，人們對知識的理解還是平面化的，不能反映精神本身的豐富性和立體性。況且按照西方學術的說法，“精神科學”就如“個人知識”一樣，至少在表面上存在明顯的矛盾。

就我自己對中醫學的理解來看，上述矛盾在中醫學的理論和實踐中是不存在的，也就是說，中醫學是一門具有中國特色的精神科學。在一般情況下，科學尚不能成熟地研究和把握精神問題，這也是醫學不能稱為科學的原因。但是，中醫學是成熟認識和把握精神的知識體系，其標志在于“用神”，即發揮精神的功能用于養生、康復、治療以及宗教等各種不同的目的。下圖是關于中國傳統社會條件下中醫學的應用領域，大體可見其在人們社會生活中的作用。

中醫學的這種作用實質上來源于其關于精神的自主性原理，以“得神者昌，失神者亡”（《黃帝內經#8226;素問#8226;移精變氣論》為指導原則。相比之下，我們看到，在客觀主義知識論的統治下，中醫學的現代發展處于整體上的“失神”狀態，不能夠充分展現其精神世界的自主性。由此可見，波蘭尼對個人知識的強調，指出客觀知識的虛偽性，這個方向也是恢復中醫學本來面目所應當遵循的自主發展方向。實際上，一旦中醫學再次走上了發展的正軌，其在整體上對當代世界的貢獻將有可能超過西方純粹哲學的貢獻。這是因為后現代哲學在對科學解構之后并沒有完成對新科學的建構任務，而依賴主體的建構仍然缺乏真正促進主客統一的方法。

2.2.3 中醫藥知識的意會性質

在比較中醫學與現代醫學之間的差別時，專家們基本上同意這樣一種看法，即中醫學注重對人的整體調節，意在人而及其病，而現代醫學則相反，只看重病的局部表現而忽視了人的整體性。如果按照波蘭尼關于知識的劃分，則前者注重意會知識而后者注重明晰知識。

波蘭尼認為：“人類的知識有兩種。通常被說成知識的東西，像用書面語言、圖表或數學公式表達出的知識，僅僅是知識的一種形式；而不能系統闡述出來的知識，例如我們對正在做的某事所具有的知識，是知識的另一種形式。如果我們稱前一種知識為言傳的（Explicit）知識，后一種則為意會的(Tacit)知識。”在比較這兩種知識的特點時，波蘭尼認為意會知識首先是個人知識，它比言傳知識更基本，不僅在邏輯上先于言傳知識，而且具有整體性的特點：

意會知識的結構在理解活動中表現得極為清楚。這是一個領悟過程：把不連貫的局部理解為完整的整體。

因此，我們在考察中醫學知識的意會性質時，必須把它放在一個理解的活動中，而不是作為與理解主體不相關聯的獨立對象。這種認識方式不同于我國當前通行的“言傳”式的研究方式，后者實質上是通過分析而解構了意會知識的整體性。

按照上一節的表述，最能夠代表中醫學知識之意會性質的概念當屬“神”，即精神。這個概念在中藥上的表現就是“藥性”。按照目前的科研方式，人們尚一時難以找到恰當的設計去理解，這也是國家973基礎研究計劃中醫藥理論專項著力破解的目標。按照中醫學的傳統，對“精神”或者“藥性”的知識只能來源于人的感受和體驗，并受到自然之道的影響和制約，所謂“望聞問切”和“升降浮沉”以及其間細微的差別辨識皆是直接體驗的描述，至于結果是否客觀則因人而定。因此，對觀察對象的研究和定性實際上取決于研究者本人的認識水平，而這種認識以“天人合一”為終極標準。所以，在《黃帝內經》中，將“天”“地”“人”作連貫性的統一考察就成為一種范式。例如，《素問#8226;著至教論》說：

無失之，此皆陰陽表里上下雌雄相輸應也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以長久，以教眾庶，亦不疑殆，醫道論篇，可傳后世，可以為寶。

可以說，中醫學就是以這樣一種范式建立起來的，而其關鍵則在于“人”的精神的認知。但只有“知”是不夠的，更重要的是在于“行”，達到“知行合一”。我們以此原則來看待中醫學的實踐方式，發現這種以“行”為目的的“知”實際上是分層次和質量的，最高的“知”屬于“獨知”，亦即“個人知識”。在這種“獨知”狀態下，中醫學知識的意會性是不言而喻的，望聞問切的工夫無一不是以見“獨”為旨歸。

在《黃帝內經》之后的中醫學發展中，流派的創立以及新技法的實踐豐富了其知識體系。據《中國中醫聯合目錄》所載，中醫古籍數多達12124種。這些知識在表面上應當屬于言傳知識，而其用則依然屬于意會知識。當前很多人不會應用，不是因為這些古籍已經失傳，而是因為人們不知道以意會的方式去理解它們，從而失去了這些知識的本性。而要恢復這些知識的本來面目，當務之急則是首先要學習古人的傳統，重新肯定中醫的傳統，使傳統不失為“新”。

但是，學習傳統仍然是一項艱巨的任務，因為在客觀主義知識論占統治地位的時代，人們要改弦易轍需要從頭做起，而這一般來說是需要花費巨大成本的事情。只是如果不做，那么社會發展的綜合成本將比學習成本更大，以至于危及人類自身的生存和社會的可持續發展。因此，通過中醫學傳統的恢復和復興，我們看到的不僅是一門學問的再發展，在更基本的意義上是通過焦點中心的轉移及其關注方式的變化，我們發現了時代變革和發展的核心力量。在注重發展的時代，人們對發展極限的突破應當首先來自于認識上的轉變，而通過中醫學所遵循的認識路徑來看，提高人類主宰發展的能力將成為發展是否可能的關鍵。

3 中醫藥知識創新的機遇

通過現代人的努力來恢復古代的精神傳統，其在意義上與使傳統走向現代舞臺是相同的，都存在如何理解的問題。在我國近現代學術史上，“疑古”、“信古”、“釋古”各成一家，與《黃帝內經》的“崇古”遙相呼應。同樣，我們也看到，“復樸”、“復禮”、“復性”等主張也與“古”相關。在《黃帝內經#8226;素問》的開篇，我們便看到關于“上古”時代的“至人”、“真人”、“圣人”、“賢人”的描述。如果我們不把該書看作文化史的著作而看作科學史的著作，就會感到中國關于科學史的寫法與西方不同，不是以技術而是以人為中心編撰的。

現代科學技術可以通過C14的衰變期來確定出土文物的年代，研究古代文明的早晚，給出可以言傳的知識。但是這一技術在感知古代社會的精神生活方面卻顯得不足，對古代文明的解釋還是需要意會知識。從中國文化的發展歷史來看，后賢對前賢的繼承和發展是通過“心心相印”的方式實現的。按照中醫學“心主神明”的理論，這種方式也可以說是“神會”或者“神契”。波蘭尼認為，通過這種方式，可以重建一個群體自身的歷史連續性。所謂連續性，實際上是指“變易”中有“不易”，通過對“不易”的理解求得“變易”的途徑。那么，對中醫學的現代發展和創新來說，現代社會究竟在何種意義上需要它的參與和建構，從而顯得不可或缺呢？

在中醫學理論里面，“機遇”就是“神機”。《黃帝內經#8226;素問#8226;五常政大論》說：“根于中者，命曰神機，神去則機息。”因此，“機遇”與“機息”是相對而言的。我們看到，從整體來看，由于自身的發展，作為客觀主義知識論的科學時代與意會知識占主導作用的時代正在發生手拉手的更替，人類需要通過對連續性的領會來獲得可持續發展的智慧和知識。這一轉變是通過“節約”而帶來的“增長”方式實現的，即通過“為道日損”而實現“為學日益”。這種知識的轉型表現于科技、經濟、文化和社會諸領域，而以社會的形態作為整體，成為制約和引領科技、經濟、文化等各個系統發展的最終因素。否則，人類未來的發展將從整體上失去意義，造成人性的沉溺和迷失。而作為一種文化解讀，中醫學原理所要求和依憑的正是人性中的積極力量，所謂“精神內守，病安從來”，其實質是首先保證精神的覺醒，然后才能有所“守”而獲得最佳結果。相比之下，這種以“精神”或者“人性”作為中介的原理較單純以“物”為工具手段將更多地鼓勵參與性、獨立性和創造性。可以預見，培養創造性的思維方式將是未來社會的必修課，而中醫學有可能成為主干課程。

早在多年以前，這一趨勢就已經被未來學家所看到。美國未來學家奈斯比特(John Naisbitt)在為其著作《HighTech/HighTouch》的中文版所寫的序言中說：

在《大趨勢》中，我認識到我們正同時朝高科技和高思維兩個方向前進，每出現一種新的技術，相應地就會有一種人性的反應作為代償；我們的生活愈是浸沉于科技，人們就愈是想與他人相處（看電影，參觀博物館，參加讀書俱樂部，帶孩子看足球賽，等等）；醫藥越是具有高科技含量，人們就越是對另類療法感興趣；我們越是在電腦前用腦力而非用體力，我們的休閑活動就越是具有高思維和滿足感官享受的性質（做園藝，烹飪，做木工，觀鳥，等等）。最初對高科技／高思維二者關系的構想可以用一個實用的、具有指導性的詞來概括，那就是平衡，即求得物質奇觀與人性精神需求的平衡。……

在注意科技對人性的種種后果時，同樣重要的一點是不要忽視高思維，因為這一平衡對社會的全面發展和進步具有根本性的重要意義。我們相信，中國文明，作為世界上僅存的擁有悠久歷史的文明之一，在高思維方面能為人類做出許多貢獻，例如中國人對天、地、人的看法，靈性、倫理、哲學和人際關系的豐富知識。隨著中國和大中華圈的重新崛起，發揚其寶貴文化傳統的復興也將為世界提供寶貴的“高思維”資源，從而有助于我們在高科技時代尋求人性的意義。

該書的中文名譯作《高科技高思維》，有學者曾經對“高思維”的譯法提出質疑，認為“High Touch”與“思維”沒有直接關系，與什么“高思維”更沒關系，甚至以為漢語不通。其實從意會的角度來講，這種譯法非常適合中國人的思維方式和傳統，是一種創造性的翻譯，“此時無聲勝有聲”的意境之高足以使“技術性思維”黯然失色。按照奈斯比特的預測，伴隨高科技而來的將是對“高思維”的需求，用以主宰和駕馭社會的發展變化，而“意會”正是“高思維”的表現方式。從中醫學的本性來看，其中蘊藏著豐富的“高思維”資源，對于“平衡”社會發展具有基礎性的價值意義。只有社會平衡發展，才能說這個社會是一個健康的社會。因此，為了促進社會的健康發展，中醫藥的知識創新在戰略上應當跨越“技術性思維”的障礙，通過“直指人心，見性成佛”的自覺，提升社會的整體認識水平，在社會建設的基礎上發揮其蘊藏的潛力。由此來看，中醫藥的知識創新戰略實際上是以社會創新為導向的，單純的科技創新或者文化創新都容易造成“見指不見月”的偏弊。把握社會才能把握機遇。

參考文獻：

［1］ 聯合國教科文組織.邁向知識社會［R］.北京:中華人民共和國科技部調研室、中國科學技術信息研究所，2006.7-8.

［2］ ［芬］馮#8226;賴特.知識之樹［M］.陳波譯.北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯書店.2003.

［3］ 樓宇烈.喚醒“自然合理”的中國文化主體意識［J］.中國社會科學院院報，2007，3(27).

［4］ 費孝通.費孝通論文化與文化自覺［M］.北京：群言出版社，2005.504.

［5］ 金吾倫，張超中.科學的中國化與中國化的科學［M］.北京：科學出版社，2007.196.

［6］ 賀麟.五十年來的中國哲學［M］.北京:商務印書館，2002.60.

［7］ 中國哲學史學會中醫哲學專業委員會.中醫哲學：思想、原創與機遇［R］.北京：2007.

［8］ ［英］邁克爾#8226;波蘭尼（Michael Polanyi）.個人知識：邁向后批判哲學［M］.許滌民譯.貴陽：貴州人民出版社，2000.

［9］ M. Polanyi， The Study of Man， Routledge and Kegan Paul， London， 1959. P.12.

［10］ ［美］約翰#8226;奈斯比特.高科技高思維［M］.北京:新華出版社，2000.