淺議審美心胸與文學教育

[摘要]審美心胸是中國古代文藝心理學的一個重要概念。它對藝術家的創作和欣賞者的鑒賞影響極大。本文通過對這個范疇的含義及其理論發展概況的分析，揭示審美心胸的對于文學教育的影響。

[關鍵詞]文藝學 審美心胸 人文精神 文學教育

一

在中國古代文藝心理學理論中，審美心胸是審美觀照和審美創造的一個精神條件和重要的前提，它是指審美主體的一種獨特的重感悟的思維方式，也即是主體在從事審美活動時所具備的心理狀態。在創作中，它指的是藝術家在觀照所要描繪的客觀物象時的心理狀態：在欣賞中，它又是指欣賞者對藝術家所創造的藝術世界一種特殊的心理狀態。

審美心胸以虛靜人性為根柢，從內心超越了各種利害關系，以超功利、忘得失為其基本特征。它要求審美主體在形象創造與接受中，從生理到心理，都能與自然及自然之道合而為一，從中體現出主體生命的創造自由，融匯入無限的宇宙之中。它的實質是人以其獨立人格尋求與天地相參，實現人與自然萬物的相融合，以游戲的態度體現“天人合一”的古典美學精神。

二

審美心胸理論從萌芽發展到完成，經過了漫長的歷程。它的建樹主要集中在對兩大方面的問題的認識上，一是對審美心胸及其與創作的關系的認識，二是對審美心胸的建構的認識。

(一)對審美心胸及其與創作的關系的認識

早在先秦時期，審美心胸理論就已露出端倪。其中，老子和莊子分別對審美心胸理論的建構作出了重大的貢獻。

老子的“滌除玄覽”的哲學命題可以看作是中國古典美學有關審美心胸理論的發端。

所謂“滌除玄覽”，按字面理解，就是洗滌塵垢——洗去心中的各種主觀欲念、成見和迷信，保持內心的虛靜，從而使頭腦變得如同鏡子一樣純凈清明，最終達到對“道”的觀照——對宇宙萬物的變化及其本原的觀照。

“滌除玄覽”實際上是一種超功利的理性直觀，這種理性直觀也正是審美所必須具有的重要特征，也是審美觀照、審美創造及鑒賞所必需的精神狀態即審美心胸。

魏晉南北朝時期，老子的上述理論被不少理論家和創作者所引用和發展。其中宗炳提出的“澄懷味象”、“澄懷觀道”，就是對老子命題的補充和發揮：陸機、劉勰也把老子“滌除玄覽”的命題直接引到文學創作的領域。陸機在《文賦》開頭就提出，“佇中區以玄覽，頤情志于典墳。”劉勰在《文心雕龍·神思》篇說：“是以陶鈞文思，貴在虛靜：疏瀹五藏，澡雪精神”。虛靜一說最初就是源自于老子。劉勰把它看作是對實現審美觀照的必需，也是進行文學構思的必要的條件，可謂眼光獨到。

對審美心胸理論的發展做出重大貢獻還有莊子。莊子認為，“道”為萬物之源，也是最高的、絕對的美《知北游》中云：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”莊子認為，要通過原天地之美而達到對于“道”的觀照，應該通過“心齋”、“坐忘”、“齊以靜心”等途徑。“心齋”一說源于莊子的《人間世》：“若一志，無聽之以耳而聽之以心：無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎!”“心齋”就是空虛的心境，是一種排除思慮和欲望的精神修養方法。其特征是“虛”，只有保持“心”的虛靜，才能獲取道。“虛而待物”就是審美過程中獲取審美對象，是去實就虛，排除一切非審美因素，排除一切外界干擾的超脫。

此外，在《大宗師》中，莊子還提出“坐忘”的概念：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘。”所謂“離形”、“墮肢體”，就是從人的生理欲望中解脫出來。所謂“去知”、“黜聰明”，就是從人的名利是非得失的計較和思慮中解脫出來。

此后，順著這個思路，還有宗炳關于“澄懷觀道”的論述和張璪、郭熙等人的論述，又繼續對審美心胸理論加以進一步的發揮。

“澄懷味象”是宗炳在《畫山水序》中提出的一個重要的美學命題。他說：

“圣人含道應物，賢者澄懷味象。至于山水質有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒，具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉，又稱仁智之樂焉。夫圣人以神法道，而賢者通：山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎?”

在這段話里，宗炳要求審美主體以空明虛靜之心，去體驗自然之美，去觀照“道”的深奧玄妙。在審美中，既要馳騁想象，以體味并創造美，又要探究那個時空無限，惟恍惟惚的“道”。要在“味象”與“觀道”，觀賞自然山水形象的過程中將二者結合起來，實現審美心胸的擴充。所以，葉朗先生說“他(指宗炳——引者)把老子美學中‘象’、‘味’、‘道’、‘滌除玄覽’和莊子美學中‘心齋’、‘坐忘’等范疇和命題融化為一個新的美學命題，對老莊關于審美心胸的理論作了高度的概括，這在美學史上是一個飛躍。”

此外，張璪的“外師造化，中得心源”的命題也對審美心胸理論有所發展。

張璪認為畫家必須屏除世俗利害的考慮，把握萬象的本體和生命——“物在靈府，不在耳目”——胸中之“象”不同于自然形態的物象，好的創造，必須主客體已融為一體，心、手、物融于一體——“得于心，應于手”，最終達到“物我兩忘”。

郭熙的“林泉之心”，亦是包含著審美心胸理論的說法。他在《林泉高致·山水訓》中說：“看山水亦有體。以林泉之心臨之則價高，以驕侈之目臨之則價低。”這里說的“價高”、“價低”，是指山水的審美價值差別。為了發現山水的審美價值，觀者須有一個和它相適應的心胸，即“林泉之心”——審美的心胸。“人須養得胸中寬快，意思悅適，如所謂易直子諒，油然之心生，則人之笑啼情狀，物之尖斜偃側，自然布列于心中，不覺見之于筆下。……不然，則志意已抑郁沉滯。局在一曲，如何得寫貌物情，攄發人思哉?”所謂“林泉之心”、“萬慮消沉”，不僅不是驕侈俗鄙、意煩心亂，也不是志意抑郁沉滯，局在一曲，而是“胸中寬快。意思悅適”，心胸寬廣，生機勃勃。

一代宗師蘇軾非常敏感地追尋著歷史的蹤跡，站在前人已建樹的審美心胸理論的基礎上，提出了“身與竹化”的美學命題。他的“胸中之竹”轉化為“手中之竹”的命題就包含審美心胸的內容。

他認為，要使審美直覺轉化成藝術作品，除了需要高度的技巧之外，更需要一種審美創造的精神狀態。這種精神狀態，蘇軾稱為“身與竹化”。他有一首詩說：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。”所謂“見竹不見人”、“嗒然遺其身”，就是精神高度集中，達到了“忘我”的境地。畫家超越了世俗利害得失的考慮，也超越了自己的生理的存在，把全部注意力都集中于胸中的審美意象——“胸中之竹”之中。“身與竹化”以至達到創作的最佳境界。

至此，中國文藝心理學中關于審美心胸的理論發展趨于成熟。審美心胸在審美觀照、審美創造中的必要性得到了充分的肯定，而中國歷代的藝術家們成功創造的藝術經驗總結，也不斷證明審美心胸理論的重要性與深刻性。

(二)對審美心胸的建構的認識

中國古代文藝心理學認為，審美心胸不是與生俱來的先天造化，它需要一個積學儲寶、酌理富才、研閱窮照的漫長實踐過程。因此。如何建構審美心胸，從而抵達最高的審美境界，也是歷代美學家極為關注的問題。

這一方面中，最早也是最為后人所稱道的是莊子的“坐忘”論《莊子·大宗師》云：

顏回日：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回忘禮樂矣!”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣!”曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”

在莊子看來，要通過“坐忘”來建構審美心胸，起碼包括三個方面：

一是忘物忘我，由此進入物我兩忘、渾然一體的境地。

二是超然脫俗。莊子提倡超脫現實功利之外的精神，主張齊生死，齊物我，齊富貴，要排除一切外界干擾，要以審美的態度來對待美。

三是物化為道。“坐忘”的目的就是為了獲道。“忘己之人，是之謂入于天”，就是要求物我俱化為道，以“坐忘”的方式自然而然地達到物化為道的境界。

為此，人的心靈必然要經歷多個階段的精神修養。

首先，是要消解由于人作為生物性存在而帶來的生理的欲望，使心靈得到一種自由解放。

其次，要消解知性對于精神的束縛，不讓由知性活動而帶來的是非、得失、榮辱等等煩擾心靈，從而使心靈從知識的無窮的追逐中解脫出來，而得到自由解放。

再次，要在心靈絕對自由解放中達到與道合一，達到超越自我、心曠神怡，虛靜恬淡而自由愉快的心理狀態，擺脫了種種現實性束縛，達于一種超功利、忘物我的心態。

莊子以“忘”而達到“外天下”、“外物”、“外生”的空明澄澈的心靈境界，從而建構審美心胸的思想，使后來的許多美學家深受其影響。

明代的詩歌美學家謝榛受其影響及啟發并作了積極的和新的補充。他從審美主體的建構出發，提出了“養心充氣，以養胸次”的理論，豐富了審美心胸的建構方式，擴大了審美心胸的理論內涵。

謝榛強調指出：“人非雨露而自澤者，德也：人非金石而自澤者，名也。心非源泉而流不竭者。才也：心非鑒光而照無偏者，神也。非德無以養其心，非才無以充其氣。心猶舸也，德猶舵也。鳴世之具，惟舸載之：立身之要，惟舵主之。士衡、士龍有才而恃，靈運、玄暉有才而露。大抵德不勝才，猶泛舸中流，舵師失其所主。鮮不覆也。”

謝榛關于審美胸襟建構的主張，強調審美心胸的重要性，認為審美胸襟的高低決定著藝術作品的優劣，決定著藝術創作的方向。同時，也指出了“養其胸次”——培養審美心胸的重要途徑。

三

縱觀中國古典文藝心理學有關審美心胸的理論，可以從中發現其獨特的美學價值：這主要表現在如下幾個方面。

其一，它在“天人合一”的思維基礎上，以高揚人生的自由精神。

“天人合一”，“物我一體”是中國古典藝術所追求的最高境界之一。在老莊他們看來，人與自然是統一的。萬物生命間是息息相通的，人的自然生命與宇宙萬物的生命是協調統一的。因而，審美活動不只是主體以身心關照對象，而且是一種心物共感共鳴生的命體驗中。在這一過程中，物象扣動著人們的心弦，讓人們用整個生命去聽、去看、去想，從自然的生命中獲得生命的共感。藝術創作乃是構新的生命境界的過程。體現極度自由的生命特征。這正是人的本質之所在。馬克思在《1844年經濟學－哲學手稿中》就把人的本質定位為自由的有生命的存在，這是非常值得令人深思的。

其二，它高揚非功利的理想主義精神

西方文藝心理學中，審美的非功利性一直是一個很受人重視的話題。其中，康德的論述最為有名。康德在《判斷力的批判》中把非功利與功利看作是藝術與非藝術的分水嶺。指出“一個關于美的判斷，只要夾雜著極少的厲害感在里面，就會有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了”但是，中國古代的文藝心理學的非功利、忘得失的審美心胸理論不僅出現得更早。而且影響更大。這種精神和心胸，在物欲橫流的當下，不僅具有很高的歷史價值，也有很強的現實意義。它至少能夠在一定程度上為我們的藝術創作與欣賞建筑一條抵御世俗侵染的提供一些理論依據。

其三，它表現出對自然生態與人的和諧相處的精神吁求

對自然生態和人的精神生態的關照是審美心胸理論所體現出的又一重要價值。在莊子他們看來，人可以以自身為對象，去把握宇宙，去反思人生：也可以從對自然生命的審美中體悟到生命的意義。“天地與我并生，而萬物與我為一。”人與自然本同根所生，同屬一個整體，本應該和諧共生而不應相互傷殘。這種理論主張。對于我們消除“人類中心主義”的片面性，構建和諧的生態美學，具有十分重要的意義。我們已經習慣了把人類甚至自己看作是萬物的中心，為此，我們不僅放縱自己的聰明，也表現出自己的愚蠢：不僅征服了世界，也給世界帶來了災難。因此，有必要重新審視我們與世界的關系，重新回到人與世界和諧相處的軌道上，從這點上看，審美心胸理論同樣也是有意義的。

其四，它體現出原道的不懈追求

前面我們多次說過，審美心胸理論要求。審美最終要達到對“道”的觀照。盡管對“道”的解釋可以有諸多說法，但是，這個“道”決非可有可無的，或者是街談巷語、道聽途說者所造的瑣碎之言，而是事關宇宙人生的宏大敘述。這種理論，使得中國古典藝術一直以來探究宇宙人生的本源為主題，表現出開闊的心胸和宏大的視野，也增加了藝術的理性內涵。從這一點上看，不僅與當下那些熱衷于販賣個人隱私，或者局限于瑣碎言說的所謂“藝術”有著天淵之別，也比削平深度，崇尚解構的后現代主義理論更具古典色彩。

今天，注重實效、功利主義日漸侵蝕著我們的藝術創作、欣賞文學教育教學活動，非功利的人文精神似乎越來越成為一種遠去的夢想，但是，有時候，這種非功利的理論和理想又是人類人文精神中一種不可多得的財富。這就是我們要從審美心胸理論中得到的啟迪。