文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說

與近代以來從哲學(xué)、宗教或道德諸進(jìn)路解讀儒學(xué)的各家不同，陳明是從人類學(xué)意義上的文化視角展開自己儒學(xué)論述的。他思考的中心問題是：“面對當(dāng)代生活中的文化認(rèn)同、政治重建和身心安頓等問題，儒學(xué)提出怎樣的方案才能有效?”因?yàn)椤皶r(shí)代變化，(傳統(tǒng))那一套符號系統(tǒng)本身的效用下降，人們無法通過它解決今天的問題?！迸c原教旨主義者將其理解為中西文化沖突的問題，自由主義者將其理解為古今時(shí)代變化的問題不同，陳明“從生命和環(huán)境的互動關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為這本質(zhì)上是一個(gè)文化符號系統(tǒng)的失效與重建的問題”(陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，載：《原道》第十二輯，北京大學(xué)出版社，2005)。

從自己的邏輯出發(fā)，借助古代哲學(xué)的“體”“用”概念，陳明提出了“即用見體”詮釋傳統(tǒng)應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的原則：“‘即’意為‘在……(歷史、情境)之中’?！谩侵柑囟v史情境中的創(chuàng)造性活動?！姟鉃椤埂?體：生命的本真結(jié)構(gòu))呈現(xiàn)’、‘使……(體：新的生活形式)完成’?！w’則是生命及其內(nèi)在可能性”(陳明：《即用見體再說》，載：《原道》第十一輯，北京大學(xué)出版社，2005)。

陳明認(rèn)為，古往今來的儒學(xué)思想體系乃是漢民族在特定政治、經(jīng)濟(jì)和地理環(huán)境中對生存和生命問題所作出的創(chuàng)造性反應(yīng)。因此，無論從整體還是個(gè)體看，幾乎“都表現(xiàn)為一個(gè)‘方案+論證的二元結(jié)構(gòu)”’(《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》)。在這樣一種生命之“表達(dá)一塑造”的互動關(guān)系中，“作為表達(dá)，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認(rèn)知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調(diào)整與建構(gòu)”(陳明：《儒者之維》，北京大學(xué)出版社2004年版，第140頁)。從“塑造”講，儒學(xué)固然是民族性格(ethos)的塑造者、民族精神的提升者，從“表達(dá)”講，儒學(xué)又是生命意志的選擇對象和表達(dá)、實(shí)現(xiàn)的工具。這樣一種生命連接、歷史連接中，儒學(xué)不僅不是先在的、自足的，甚至也不是本質(zhì)性的，但這種連接關(guān)系卻既是外在的、理性的，也是內(nèi)在的、神圣的，是手段性和目的性的復(fù)雜組合微妙統(tǒng)一。

如果說原教旨主義者把儒學(xué)當(dāng)作教條信仰，有見其內(nèi)在的神圣性而無視其外在的歷史性，所表現(xiàn)的是一種形而上學(xué)思維；自由主義西化派把儒學(xué)等同知識去分析，有見其外在歷史性而無視其內(nèi)在神圣性，所表現(xiàn)的是一種知識論傾向，那么陳明所堅(jiān)持的是一種在知識與價(jià)值、情感與理性之間尋求平衡的解釋學(xué)態(tài)度。他認(rèn)為，“在確立生命對于儒學(xué)的邏輯在先這一點(diǎn)上，‘原道’區(qū)別于原教旨主義者；在肯定儒學(xué)對于民族生命問題的解決相對于其它文化話語系統(tǒng)具有優(yōu)先性并努力維護(hù)建構(gòu)這一優(yōu)先性上，‘原道’區(qū)別于歷史虛無主義者和全盤西化論者。”(《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》)事實(shí)上，他的文章大量采用文化人類學(xué)、文化現(xiàn)象學(xué)(卡西爾意義上的符號學(xué))、存在主義、解釋學(xué)甚至實(shí)用主義的資源為自己的儒學(xué)表述論證。

既要建立起自己與儒學(xué)最高理念的邏輯聯(lián)系，又要超越其在歷史情境中凝結(jié)成形理論外殼，使之獲得面向現(xiàn)實(shí)的重建可能，這柄雙刃劍不能不使陳明陷入某種理論緊張。陳明的化解辦法是，首先用“有效性”解釋“方案”的真理性，以消解“道”的絕對性。他說：“就原初義而言，‘道’其實(shí)不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂——‘行得通’、‘可資導(dǎo)引’、‘值得遵循’?！比缓髲摹跋扔谢顒?，后有真理；先有生命，后有哲學(xué)”(《即用見體再說》)出發(fā)，用“神圣性”解釋“神圣”，認(rèn)為“圣”不是被規(guī)定的、形式化的教義，所謂“仁”乃是一種體現(xiàn)于“博施廣濟(jì)”之中，不能從經(jīng)驗(yàn)活動抽象剝離的“靈明一點(diǎn)”。作為“圣人之所以為法”即行動的根據(jù)，它“不是一個(gè)概念，而是一種情懷，一種追求”，不應(yīng)也不能概念化、本質(zhì)化。因此，陳明雖不否認(rèn)“道”的存在，卻質(zhì)疑一切對“道”的形式化理解和預(yù)設(shè)。他所理解的“道”存在于歷史之中，只有在與世界的互動關(guān)系即人的創(chuàng)造性活動中才得顯現(xiàn)、被把握并得以完成。

陳明很早就強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的政治哲學(xué)屬性，反對用宋明儒家開創(chuàng)又經(jīng)由港臺新儒家擴(kuò)展的心性論定義儒學(xué)本質(zhì)(陳明：《儒學(xué)的歷史文化功能》中國社會科學(xué)出版社2005年版，第321頁)。他的基本判斷是：傳統(tǒng)社會在結(jié)構(gòu)上是以小農(nóng)共同體為主體、利益關(guān)系上是以共同利益多于且大于差異利益為特征、博弈規(guī)模較小、范圍有限而具長期性或反復(fù)性，而現(xiàn)代社會以工商為本，個(gè)體和法人成為結(jié)構(gòu)主體、利益關(guān)系上是以個(gè)特殊利益多于且大于共同利益為特征、博弈規(guī)模大、范圍開放而具有流動性。這些改變，必然導(dǎo)致價(jià)值尺度、思維模式和管理模式的改變。從禮俗發(fā)育而來，以熟人社會、同質(zhì)結(jié)構(gòu)為經(jīng)營對象的儒家政治哲學(xué)應(yīng)該適應(yīng)這種變化。因此，他接受現(xiàn)代政治價(jià)值觀念即主要經(jīng)由自由主義思想家論證闡釋的個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利等觀念以擴(kuò)展儒家思想的話語空間，主張參考現(xiàn)代政治技術(shù)即由前述觀念導(dǎo)引出的憲政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。

仁與圣是儒家精神的最高體現(xiàn)，仁的原則是“己所不欲，勿施于人”，圣的標(biāo)志是“博施于民而濟(jì)眾”?！岸Y者，因時(shí)世順人情者也。”如果個(gè)人權(quán)利與個(gè)人自由是一種“時(shí)世”和“人情”——陳明認(rèn)為這是不言而喻的(《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》)，則儒學(xué)不能、不應(yīng)也不會成為它們的對立面。換言之，儒家政治哲學(xué)如果希望參與政治重建、回到當(dāng)代生活主流，就必須在“社會政治”敘事的基礎(chǔ)上，發(fā)展出一套新的“政治社會”敘事。

由于傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的特點(diǎn)之一就是主張限制、弱化甚至以社會組織去代替國家或政府的治理職能，而對國家或政府的討論也停留在行政層面，而不是從制度設(shè)計(jì)來討論政治正義等問題。因此，雖然“親親”、“尊尊”的原則分別包含著可與現(xiàn)代政治的“和諧”與“秩序”、“情感”與“理性”、“公平”與“效率”諸價(jià)值接榫的因素，并且其對這二者關(guān)系之平衡性的強(qiáng)調(diào)，對于緩解現(xiàn)代社會的“效率”、“理性”偏執(zhí)不無助益；但對于當(dāng)代儒家政治哲學(xué)來說，其致思重點(diǎn)無疑應(yīng)該放在“制度倫理”的探討上，爭取為社會提供一個(gè)各方公平交易、博弈的制度平臺。朝向這一發(fā)展，在“‘以義為利’：制度本身的倫理原則”中，陳明論證了《禮記·大學(xué)》中“義”這個(gè)概念，認(rèn)為它是制度的倫理即正義(justiee)，而不是如宋儒理解的個(gè)人道德(virtue)(《儒者之維》第379頁～400頁)。

這只是問題的一個(gè)方面，另一個(gè)方面是儒學(xué)幫助政治現(xiàn)代性本地化：“憲政制度需要通過與傳統(tǒng)的勾連獲得其具體的歷史的形態(tài)，這里的傳統(tǒng)，只能是儒學(xué)”(陳明：《儒學(xué)重建需接納憲政觀念》，載：《南都周刊》，2007年5月25日)。“使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目的無它，只在使正義得到可能的最大程度的落實(shí)?！本唧w來說，儒學(xué)“作為地方性知識，作為民族心態(tài)的觀念構(gòu)成，是外來觀念落地生根的中介環(huán)節(jié)”(《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》)。更重要的是，儒學(xué)是“以民族利益為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，而不是簡單把個(gè)體或抽象的自由本體化”，因此，它可以約束那種對自由和民主的本體化理解和形式化偏執(zhí)。

陳明對這些方面有所討論。他認(rèn)為，無論從知識描述、意義定位還是實(shí)踐操作考慮，公民宗教都是一個(gè)比較合適的框架：“公民宗教是對基于某種神圣性話語的觀念、價(jià)值和儀式在公共領(lǐng)域尤其是對政治制度及其運(yùn)作、評價(jià)發(fā)揮承擔(dān)著的某種基礎(chǔ)性、形式性或目標(biāo)性功能與作用的概括和稱呼”；“《中庸》和《大學(xué)》深層的宗教氣質(zhì)如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)性同樣毋庸置疑”；“現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)是‘小政府，大社會’，社會本身的自組織功能需要極大發(fā)揮，這就需要社會本身具有豐富的‘社會資本’。儒教正是這樣的‘社會資本”’。(參見《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007)

社會與國家的敘事是自由主義論述的基本架構(gòu)之一。與蔣慶所謂上行路線(“上行路線”即儒化當(dāng)代中國的政治秩序，如當(dāng)年董仲舒“復(fù)古更化”一樣，蔣慶認(rèn)為這是儒教形成的正途)不同，陳明主張通過提升社會的有機(jī)構(gòu)成以增加其在與政府博弈中的影響力，自下而上的推進(jìn)政治重建的進(jìn)程。在《儒教之公民宗教說》中可以清楚看出，陳明試圖通過對中國社會結(jié)構(gòu)特點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，在實(shí)現(xiàn)對自由主義銜接的同時(shí)，使中國歷史發(fā)展的一貫性和儒家文化的內(nèi)在性也得到維持和尊重。

具有完整“社會政治”論述即儒學(xué)傳統(tǒng)的中國人，其文化認(rèn)同本應(yīng)是不存在任何問題的。但實(shí)際上由于1 近代遭受列強(qiáng)侵凌，國人在反思中把軍事較量“升華”為文明競爭，從而把失敗歸咎于儒學(xué)；2 “文化大革命”等政治運(yùn)動中，儒學(xué)被打倒；3 自由主義知識分子出于普遍主義思維或者意識形態(tài)偏見，無視甚至否定文化與文化認(rèn)同的意義，對儒學(xué)一般采取否定態(tài)度，至今儒學(xué)并沒有獲得文化主體的地位，文化認(rèn)同脆弱和淺薄。陳明撰文從意識形態(tài)話語轉(zhuǎn)換、文化認(rèn)同的意義與培育角度對此加以清理討論(《儒者之維》第28～36頁、55～57頁、96～101頁、256～265頁)，澄清文化與政治在歷史和邏輯上的真實(shí)關(guān)聯(lián)。在《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》中，他特別強(qiáng)調(diào)文化、文化認(rèn)同的政治屬性，指出這是由文化與特定族群、血緣的利益聯(lián)系決定的。他承認(rèn)儒家在這一方面并不十分強(qiáng)調(diào)，而是傾向于“以天下為一家，以中國為一人”；(《禮記·禮運(yùn)》)承認(rèn)對于在世界格局中所處位勢相對較低的當(dāng)代中國來說，以和諧為主旨的儒家“天下主義”乃是更值得擇取的國際政治話語或敘事；對于多元一體即多民族共和的國內(nèi)民族結(jié)構(gòu)來說，儒家“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的“恕道”也同樣是一種足資取法的管理智慧。

但是，陳明認(rèn)為把儒家文化與之不盡相同的另一方面的論述加以凸顯也存在某種必要性，即強(qiáng)調(diào)血緣、版圖等利益的重要性。他承認(rèn)自己“改動了傳統(tǒng)儒家的世界圖景”(《辯護(hù)與駁詰：就施瑯問題回秋風(fēng)》，載：《博覽群書》，2006年第6期)，他認(rèn)為，在亨廷頓“文明沖突論”以及約瑟夫·奈“軟力量說”甚囂塵上的時(shí)候，應(yīng)該清楚“文化是民族的意識形態(tài)”。他就是從這樣的角度看待基督教在國際和國內(nèi)的擴(kuò)展，呼吁關(guān)注文化認(rèn)同對政治認(rèn)同的沖擊。(陳明：《儒耶對話，以何為本?》，2007年香港浸會大學(xué)“儒耶對話”學(xué)術(shù)會議論文，即將出版)

如果說，儒學(xué)作為文化認(rèn)同之主要基礎(chǔ)或來源是毫無疑問的話，那么，它多大程度能夠滿足人們需要則取決于其在政治重建和身心安頓方面的功能發(fā)揮好壞。身心安頓問題用現(xiàn)代政治術(shù)語表述就是個(gè)體認(rèn)同或自我認(rèn)同問題。儒之圣人“明于禮義而陋于知人心”，所謂“儒門淡薄，收拾不住”即是指在身心安頓方面競爭不過佛老。這與儒學(xué)“不語怪力亂神”的理性主義和“立功、立德、立言”的理想主義有內(nèi)在關(guān)系。但是，“禮本于俗”。整個(gè)儒學(xué)思想與所謂倫常日用的“小傳統(tǒng)”血脈相通，因此，以天地、祖先、圣賢為對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的“儒教之公民宗教說”即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發(fā)展出類似于禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是據(jù)此描述儒教的歷史形態(tài)、規(guī)劃儒教在今天的復(fù)興和發(fā)展：“從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置于其與社會政治的關(guān)系中，考察儒教諸元素在實(shí)踐中的實(shí)際狀況和功用……公民宗教不僅是儒學(xué)實(shí)現(xiàn)復(fù)興的重要標(biāo)志，也是其實(shí)現(xiàn)復(fù)興的重要途徑”(陳明：《儒教之公民宗教說》，《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007)。

從生命的“表達(dá)一塑造”關(guān)系理解儒學(xué)，自然從符號的功能與意義重建儒學(xué)。但是，從“即用見體”到“儒教之公民宗教說”，陳明受到保守主義和自由主義兩方面的夾擊。

“這一主張背后的實(shí)用主義哲學(xué)方法，可能是其致命之處：既然‘體’無非是因‘用’而來，那么，‘體’就不可能是先定的，提倡儒學(xué)的一些基本價(jià)值，也就毫無必要。一個(gè)沒有了任何預(yù)定價(jià)值的儒學(xué)，還是儒學(xué)嗎?”(程亞文：《必要而可行的儒學(xué)建設(shè)方案》，載《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)·書評增刊》，2004年11月15日)從社會效果說，當(dāng)今主要問題是價(jià)值觀混亂，將儒學(xué)傳統(tǒng)抽象為“圣人之所以為法”，對于現(xiàn)實(shí)不僅難以施救，反而可能產(chǎn)生火上澆油的流弊。自由主義者則批評陳明的實(shí)用主義、民族主義不僅違反自由主義原則，也與儒家的道德主義、天下主義精神相去甚遠(yuǎn)，成為“最極端的西方主義者”(秋風(fēng)：《新儒家悖論》，載：《中國新聞周刊》2006年4月30日)。一位學(xué)者如列文森(Joseph R．Levenson)分析梁啟超一樣，從更廣闊的背景對陳明進(jìn)行了分析。他認(rèn)為“即用見體”，“昭示的是一種自相矛盾的文化立場”；“這種自相矛盾，其實(shí)不是簡單的邏輯問題，而是更深層的情感和理智之間的沖突。這一沖突的不可調(diào)和性質(zhì)是造成近代以來大多數(shù)真誠而又開明的文化保守主義者悲劇性命運(yùn)的根本原因”(楊陽：“由即用見體想到的——對陳明一個(gè)重要命題的評論”，載：《文化秩序與政治秩序：儒教中國的政治文化解讀》，中國政法大學(xué)出版社2007年版)。

還有學(xué)者認(rèn)為，陳明雖然進(jìn)入了“現(xiàn)代政治的話語平臺”，“深入地思考過并且提出了一些重要觀點(diǎn)，但總的來看它們并不系統(tǒng)，還沒有上升到政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)”(高全喜：《大陸新儒家的吊詭與公共自由派的幼稚病》，《博覽群書》，2006年第6期)。

這些批評已經(jīng)涉及當(dāng)代思想文化的許多深層問題。在這些地方，討論遠(yuǎn)比結(jié)論重要。