“罷黜百家，獨尊儒術”完成于漢成之世考

摘要：“罷黜百家、獨尊儒術”堪稱漢代經學文化的標志性術語，以往人們往往將它視為漢武帝的“專利”。本文借用當代學者的研究成果，從選舉制度、郊祀制度和博士制度三個角度加以考證，令人信服地得出了“罷黜百家、獨尊儒術”完成了漢成之世的重要結論。

關鍵詞：罷黜百家；文化專制；漢武帝；漢成帝

中圖分類號：Ｋ234．1文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）11－0109－03

一

在談到漢武帝崇儒時，有一個問題必須首先予以澄清，這就是漢武帝與“罷黜百家、獨尊儒術”的關系問題。在不少文章中，人們總習慣于將漢武帝與“罷黜百家、獨尊儒術”聯系在一起，以至于“罷黜百家、獨尊儒術”似乎成了漢武帝文化政策的代名詞。其實，這種看法完全是一種誤解。

首先，在西漢時期的文獻中，根本找不到“罷黜百家、獨尊儒術”的原始記載。只是到了東漢班固的《漢書·武帝紀》中，才開始出現了“孝武初，卓然罷黜百家，表章《六經》”之類的文字。這實際上只是班固對漢武帝的一種溢美之詞。對此，司馬光早就委婉地表達了不同的意見。他在《資治通鑒·漢紀十四》中引述班固的上述論贊之后，緊接著發表了一段針鋒相對的議論：“孝武窮奢極欲，繁刑重斂，內侈宮室，外事四夷，信惑神怪，巡游無度，使百姓疲敝，起為盜賊，其所以異于秦始皇者無幾矣。”人們很難想象，一個與秦始皇相差無幾的暴君，會真心實意地奉行崇儒政策。事實上，檢索現存的所有歷史文獻，人們并未發現漢武帝本人說過什么 “罷黜、獨尊”之類的話；他至多是對董仲舒《天人三策》中提出的類似建議表示了默許。因此將漢武帝與“罷黜百家、獨尊儒術” 強扭在一起，顯然缺乏足夠的文獻依據。

其次，漢武帝統治期間雖然尊崇儒學，實現了政治指導思想的轉換，但從未有過“獨尊儒術”之舉。相反，漢武帝時代的許多著名思想家和政治家都是雜學之士，如主父偃“學長短縱橫術，晚乃學《易》、《春秋》、百家之言”①，董仲舒以陰陽五行和黃老之學融入公羊《春秋》，公孫弘“少時為獄吏”，后來“乃學《春秋》雜說”②。這些人均非醇儒而都一定程度上受到漢武帝的重用，可見漢武帝采用的是一種典型的王、霸雜用的治國之術。至于“罷黜百家”，在漢武帝期間也從未有過這種政治舉措。漢武帝在思想文化方面所做的，只不過是以儒家學說取代了黃老之學的官方統治地位而已。

可見，無論是文獻資料，或是具體的政治實踐，都難以把漢武帝與“罷黜百家、獨尊儒術”等同在一起。正是從這個意義上著眼，所以我們才認為漢武帝只是啟動了儒學走向至尊的歷史車輪，而遠未完成以儒學一統天下的文化專制進程。正因為漢武帝之世尚未形成儒學一統天下的文化專制格局，所以各類的優秀人才才得以匯聚在漢武帝身旁，以至于形成了一個俊才云蒸的黃金時代。班固對此是這樣描述的：“漢之得人，于茲為盛。儒雅則公孫弘、董仲舒、兒寬，篤行則石建、石慶，質直則汲黯、卜式，推賢則韓安國、鄭當時，定令則趙禹、張湯，文章則司馬遷、相如，滑稽則東方朔、枚皋，應對則嚴助、朱買臣，歷數則唐都、洛下閎，協律則李延年，運籌則桑弘羊，奉使則張騫、蘇武，將率則衛青、霍去病，受遺則霍光、金日磾，其余不可勝紀。是以興造功業，制度遺文，后世莫及。”③ 在班固開列的這一長串人才名單中，真正奉行儒學的只是其中的一小部分。

二

如果說漢武帝啟動了儒學走向至尊的歷史車輪，那么漢元帝和漢成帝則真正完成了儒學一統天下的文化專制格局。

據史書記載，漢元帝劉奭做太子時即以“柔仁好儒”著稱。他對漢宣帝嚴刑峻法的統治政策頗為不滿，曾勸諫宣帝說：“陛下持刑太深，宜用儒生。”④結果招來宣帝一頓訓斥：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”⑤即位后，元帝“頗改宣帝之政”⑥，在政治、經濟、文化、教育等諸多領域全面倡導儒學。他在即位伊始便下詔書說：“夫法令者，所以抑暴扶弱，欲其難犯而易避也。今律令煩多而不約，自典文者不能分明，而欲羅元元之不逮，斯豈刑中之意哉！其議律令可蠲除輕減者，條奏，惟在便安萬姓而已。”⑦盡管元帝的上述建議并未被那些早已習慣于嚴刑峻法的大臣們所真正采納，但他的排法用儒的政治傾向是昭然無隱的。其后，漢元帝還接受儒生的建議，推行了“省禁苑以予貧民，減諸侯王廟衛卒半”⑧、取消鹽鐵專營等一系列德治仁政之舉。上述舉措表明，元帝朝“霸、王道雜之”的“漢家制度”已大有改觀，儒學的政治主導地位開始得到大大的提升。為了保證崇儒政策得到貫徹執行，元帝還在朝中重用儒學之士，像貢禹、薛廣德、韋玄成和匡衡等著名儒生都相繼被拜為相。在文化學術領域，漢元帝更是在“獨尊儒術”方面邁出了實質性的步伐。為了表示崇敬儒術，元帝大力表彰孔子后裔，專門下詔策封孔子十三世孫孔霸為關內侯，食邑八百戶，號褒成君，且賜以黃金、宅第。孔霸病逝，元帝竟兩次素服親吊，“至賜東園秘器錢帛，策贈以列侯禮，謚曰烈君”⑨。這樣，董仲舒在《天人三策》中提出的尊崇孔子的建議終于在元帝手中得以付諸實施。除了尊崇孔子之外，元帝還通過一系列行政舉措在社會上掀起了一股強大的崇儒之風。他不但在中央增設博士弟子千人，在郡國設置《五經》百石卒史，為習儒者大開利祿之門，而且明確地將儒學的倫理道德準則，如質樸、謙讓、敦厚等，作為選拔人才的標準，從而使儒學日益深入人心。

漢元帝在“獨尊儒術”方面雖然邁出了實質性的步伐，但由于他在位時間僅16年，加上即位后又遇上連年的水旱災害，所以很多崇儒舉措都并未完全得以實施，像取消鹽鐵官營的德治仁政措施在實施后不久，就因國庫空虛而不得不廢止。換言之，漢元帝雖然有“獨尊儒術”的愿望和構想，卻沒有時間和能力將其變為現實。這樣，完成以儒學一統天下的文化專制格局的任務，就歷史地落到了漢成帝肩上。當代學者王葆玹先生曾經提出：“考察西漢初至成帝時期的儒者言論，無不表現出仇視秦代制度的情緒。西漢制度的沿革與儒家地位的上升，大體上是同步演進的。既然儒家關于停止沿襲秦制的愿望到漢成帝時才得以實現，那么我們便應考慮放棄‘漢武帝獨尊儒術’的舊說，而斟酌一種新說的成立，即漢成帝時期才是‘獨尊儒術’的歷史起點。”⑩我個人認為將漢成帝時期定為“獨尊儒術”的歷史起點，似乎顯得太靠后；若將此時定為“獨尊儒術”的文化專制格局的完成期則是大體可信的。借用王葆玹先生的考證結論，我們提出“獨尊儒術”的文化專制格局完成的標志是選舉制度、郊祀制度和博士制度的變革。

漢成帝在政治方面最重要的革新，是選舉制度的變革。據《漢書·梅福傳》介紹，漢朝選舉制度的變革發生在成帝“委任大將軍王鳳”“專勢擅朝”期間。梅福對此提出了尖銳的批評：

今不循伯者之道，乃欲以三代選舉之法取當時之士，猶察伯樂之圖，求騏驥于市，而不可得，亦已明矣！

梅福所謂“伯者之道”，即“霸者之道”。按照梅福的說法，成帝之前漢王朝的選舉制度是符合“霸者之道”的。“這種制度的實施，意味著儒生會遭到排斥；而這種制度的終結，則意味著儒生會得到任用……從制度本身來說，‘霸道’的選舉制度往往是‘出爵不待廉茂，慶賜不須顯功’，‘聽言不求其能，舉功不考其素’（均梅福語）。也就是說，選用某人來擔任何種官職以及加以何種爵祿，竟不取決于此人的日常操守及才能表現，更不取決于此人平時的成績如何，而是看他是否有‘權譎之謀’，是否有‘興利’的可能。一般來講，這種選舉制度僅適用于危機四伏、爭戰疊起的非常時期，不適用于和平穩定的時期，因為它的‘霸道’在于高度的集權，在于君主可以任憑一時的好惡以及瞬間的直覺來選拔人才……‘霸道’的選舉制度由秦代延續到西漢，可說是‘漢承秦制’的具體表現。至于漢成帝所創立的‘三代選舉之法’，則是‘王道’的制度，亦即和平穩定時期所常實行的制度，這種制度不是‘非常’而是‘正常’，其成功的運行首先是在三代，并且以周成王及成王以后的兩周時代最為突出。漢成帝實施這種制度，意味著‘漢承秦制’的結束以及周制的復興，因而得到多數儒生的贊揚。”{11}毫無疑問，漢成帝實行的“三代選舉之法”，其實質只不過是以儒家的經術取士。因而這種選舉制度的確立，無疑可以視為“獨尊儒術”的顯著標志。應當指出的是，漢代選舉制度的改革并非始于漢成帝，而是元帝在位期間就已經起步。漢元帝時，劉向曾上奏說：“今陛下開三代之業，招文學之士，優游寬容，使得并進。”{12}這里所提到的“開三代之業”，是指元帝喜歡選用儒生，因此完全可以視為以儒家經術為主要內容的西漢選舉制度改革的一種嘗試。漢成帝只不過在此基礎上，成功地將元帝的嘗試變成了一種現實的政治制度。

郊祀制度的改革，是成帝時“獨尊儒術”的又一顯著標志。祭祀活動在中國古代社會有著一種特殊重要的含義，所謂“國之大事，在祀與戎”，正是這種觀念的最好說明。在所有的祭祀活動中，郊祭上帝最為隆重，正所謂“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀”{13}。據《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》介紹，漢初的郊祭制度完全沿襲秦代。秦人在雍地先后修建了鄜畤、密畤、上畤、下畤，分別祭祀白帝、青帝、黃帝、炎帝，秦始皇自居水德，“色尚黑”，最尊崇黑帝。這樣就構成了青赤黃白黑五色，即五色上帝。漢高祖初建漢朝時，不知黑帝最受秦人尊崇，于是建立北畤，祭黑帝，認為這是“待我而具五”。西漢高、文、景、武以至宣、元的郊祭制度的主要部分，便是按期在“雍五畤”祭祀五色上帝，祭祀所用儀式一概沿用秦制。這種情況一直延續到漢成帝時才發生變革。當時著名的儒士匡衡在一篇奏議中尖銳地提到：

王者各以其禮制事天地，非因異世所立而繼之。今雍畤、密、上、下畤，本秦侯各以其意所立，非《禮》之所載術也。漢興之初，儀制未及定，即且因秦故祠，復立北畤。今既稽古，建定天地之大禮，郊祀上帝，青赤白黃黑五方之帝皆畢陳，各有位饌，祭祀備具。諸侯所妄造，王者不當長遵。及北畤，未定時所立，不宜復修。{14}

由此，儒者開始發起了一場聲勢浩大的宗教祭祀改革運動。改革的內容主要有二：“其一，認為雍四畤‘本秦侯各以其意所立，非《禮》之所載術也’，北畤是‘因秦故祠’，為‘未定時所立’，因而將雍五畤罷廢；其二，認為甘泉泰畤，汾陰后土之祠、渭陽五帝廟及西漢諸帝所修的各種畤祠都‘不應《禮》’，將它們全部罷廢。”{15}這場郊祀制度變革的力度之大、影響之深遠，在中國歷史上都是不多見的。它不但標志著“漢承秦制”的狀況在祭祀領域的終結，而且顯示出儒學已經在國家政治制度等重要領域開始發揮主導性的作用。尤其值得注意的是，匡衡提出的變革郊祀制度的惟一依據就是作為儒家經典的《禮》。這一情況實際上表明，“獨尊儒術”在漢成帝時代已經成為一種社會現實。

博士人員構成的變化，也是漢成帝朝“獨尊儒術”的顯著標志之一。“漢承秦制”在學官制度方面的表現即為沿襲秦代博士70余人的做法。這種情況在以下幾條史料中可以得到證實：

[秦始皇]征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。{16}

孝文皇帝時，博士七十余人，朝服玄端，章甫冠。{17}

文帝博士七十余人，為待詔博士。{18}

值得注意的是，從秦代到漢初所立的70余名博士并非專攻儒家經術，而是只要具有一書之專長即可。徐復觀就認為：“實則孝文時，有的是以治‘諸子傳說’出名，有的是以治‘《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》’立博士。”{19} 可見漢文帝時所立博士，并不限于“專經”的儒生，凡對先秦諸子百家之書學有專攻者，皆可擔任博士。正因為如此，所以清代學者姚振宗大膽地推測說：“意文景時亦嘗有法家、名家、道家博士也。”這些博士之所以史書未載，那是因為“史但著其大者及遠者，故于《武紀》書置《五經》博士，其前所立非定制，故略之也。”{20}假如姚振宗的推測大致可信的話，那就說明直至文景之世，博士人員的構成是駁雜不純的。當代學者王葆玹在此基礎上進一步考證說：“西漢博士人數在文、景、武、昭、宣、元諸帝的時期均保持在七十余人的水準上，在成帝時期有所減少，改變為清一色的‘儒林之官’，在王莽時期再度增加，共三十人，在東漢初期則減至‘十四博士’。這種演變的步調，與上面關于西漢經學的分期大致吻合，即西漢初期的官方學術政策是尊崇黃老，兼容百家。漢武帝及昭、宣、元帝時期的政策是尊崇《五經》，以儒家為主導，兼容其它各家學派，將諸子書納入輔經的‘傳記’范圍。從漢成帝時起，始‘罷黜百家、獨尊儒術’，將包括諸子的傳記博士罷免，取消其建置。” {21} 漢代博士構成人員由駁雜向單一演變的軌跡，清晰地顯示出至漢成帝朝，儒學獨尊的格局已經基本定型。

以上情況足以表明，漢武帝雖然順利完成了以儒學取代黃老作為國家政治指導思想的歷史性轉換，但“罷黜百家、獨尊儒術”局面的最終實現當在元、成之世；而“罷黜百家、獨尊儒術”局面的完成，也就意味著一種新的學術專制時代已經到來。

“罷黜百家、獨尊儒術”的文化專制局面形成之后，在中國古代文化學術史上產生的影響是極其深遠的。從此，政治與學術的關系開始發生了微妙的變化。儒學在走向至尊的同時也就意味著它已經開始與封建專制政治結下了不解之緣。從政治的角度來說，既然儒學已經躍升為一種官方學說，那么就可以放心地用它來統一諸子百家之說，致使“統紀可一”、“法度可明”、“民知所從”，從而實現封建統治者所夢寐以求的長治久安；從文化學術的角度來看，統治階級的有意抬升，客觀上有利于文化教育事業的發展，僅從漢代太學生由元帝時的一千人到成帝時的三千人，再到東漢的三萬余人這一事實中，就可以窺見當時儒學快速發展的盛況。當然，政治給予儒學這種超常發展的特權決不是一種“免費的午餐”，相反，它是以整個民族文化學術的自由為代價的。對此，劉澤華先生主編的《中國政治思想史》中有這樣一段精辟的論述：

如果說任何學術的生命力都有賴于自身特定的運行規律相維系，那么，依附于政治權力的學術將不得不首先接受權力的支配，學術自身的運行規律要服從政治規律，它的生命力勢將枯竭，最終走向僵化和衰落。{22}

這種分析無疑是深中肯綮的。漢代儒學在步入至尊之后，迅速出現煩瑣和讖緯迷信盛行，最終導致學術正宗地位被魏晉玄學所取代，實際上就是儒學依附政治的必然結果。

注釋：

①《漢書·主父偃傳》。

②《漢書·公孫弘傳》。

③《漢書·公孫弘卜式兒寬傳贊》。

④⑤《漢書·元帝紀》。

⑥《漢書·匡衡傳》。

⑦《漢書·刑法志》。

⑧《漢書·食貨志》

⑨《漢書·孔光傳》。

⑩{11}{15}{21} 王葆玹：《今古文經學新論》，中國社會科學出版社1997年版，第212、207、210、221頁。

{12} 《漢書·劉向傳》。

{13}{14} 《漢書·郊祀志》。

{16} 《史記·封禪書》。

{17} 《藝文類聚》卷46引東漢衛宏《漢舊儀》。

{18} 《唐六典》卷21。

{19} 徐復觀：《中國經學史基礎》，臺灣學生書局1982年版，第73頁。

{20} 《二十五史補編·漢書藝文志條理》。

{22} 劉澤華：《中國政治思想史》，浙江人民出版社1996年版，第91頁。

（責任編輯 張衛東）