《道德經》與中國式宗教意識

　　一般認為中國沒有統一的宗教信仰與發達的神學討論。但是作為中國古代哲學經典之一的《道德經》，卻成就了道教，這很有趣，也很特別。
　　那么，《道德經》里有什么宗教的因素嗎？
　　《道德經》與世界三大宗教的經典的區別在于：一、它是作為哲學著作而不是神學著作被接受的。二、它沒有圣徒奇跡（啞巴說話、跛子走路、虎不食人……）的類似記載。但是它有更概括的稱頌，如“善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵……”這種說法更像是講一種境界。三、它不要求特別的崇拜、禮拜、誦讀、儀式。四、它幾乎沒有規定任何忌諱、禁忌、懲罰。五、它沒有強調自身的唯一性，沒有提出普度、拯救迷途者、要求眾人皈依的意愿，不具備傳教士的熱忱，不具有己所欲必施于人的準征戰（征服與強暴）傾向。
　　然而《道德經》又確實具有中國式的宗教性，即它包含著中國式的對于世界和人生的終極眷注。
　　依照宗教學的理論，宗教就是對于世界和人生的終極眷注。早在二十多年前，在美國的一次研討會上我就聽過一位學者的文章，論述拙作《雜色》結尾的宗教色彩。
　　這兒說的終極，首先是源頭。老子說，道生一，一生二，二生三，三生萬物。這里的“道”和“一”，就是源頭，就是本原，就是造物主。然而這個造物主不是人格化的，而是本質化、概念化、理想化、理念化的。
　　道生一，同時道即一。道具有無所不包無所不主宰的性質，所以說道生一。而這個一又成為道的本質與效用，故說道就是一。天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯得一以為天下正。
　　這就是說，有了道就有了一，有了一就有了一切。這里的道與一，都具有終極性、無限性、伸延性，所以是神性。所以我曾不完全妥當地比喻過，道與一，就是中國神學中的上帝，就是中國哲學中的世界與人生的本質、主宰、起源與歸宿。
　　就像唯物論認為世界的根本是物質，唯心論認為世界的本原是精神一樣，《道德經》認為，世界的本原是道——一，我們可以稱之為唯道論。
　　老子又講“道法自然”，本質化的“道”與原真性的“自然”緊密連接，帶有彼岸性的終極與無限的探討和顯然是此岸的自然結合起來了。而且，天才的老子早在兩千數百年以前就明白，彼岸的一切只能通過此岸來把握，此岸的呈現即是彼岸的信息、彼岸的下載。“自然”是道之師，是根本的根本。這也有點像存在先于本質的命題，雖然中國哲學與西方哲學用的是不同的兩套語碼。《道德經》的本原論、初始論、發生論是高度抽象的“道”，高度概括化的一——1（像電腦里的1），又是高度原真原生的自然，它的道理既深奧又樸素，非常接近于真理。
　　西方的基督教認定耶穌是上帝的兒子，佛祖則是原印度王子，神、本質、終極的人格化造成了例如耶穌是否進衛生間、耶穌是否娶妻，還有觀音菩薩的性別問題的神學難題與爭論。影片《達·芬奇密碼》利用這樣的爭論，生發成了通俗暢銷的故事，并受到梵蒂岡的抗議。
　　而道教不會產生這種爭論。
　　說道是源頭，又不盡意。如同電腦里只有1沒有0是無法工作的。故而《道德經》又說：“萬物生于有，有生于無。”說：“無名，天地之始，有名，萬物之母”（或“無，名天地之始，有，名萬物之母”）。這說明，無（加上有），也是道教的上帝、造物、起源與歸宿。
　　“無”本身帶有極大的概括性，極大的張力，因為一切的對于“無”的認知其實都是來自“有”，我們說一個人無（沒）了，前提是他或她曾經有過，我們無法討論一個從不存在的事物的無。我們說人生是“無”，前提是人生的確“有”，如果宇宙間壓根沒有人類，自然也無須論證其無。其次，對于“無”的判斷、認知、感悟……這一切來自認知主體的“有”。沒“有”主體，哪兒來的“無”的被感知，“無”的宏偉性、強烈性與涵蓋性？
　　而“有”既是高度抽象的，又是完全具體的，萬有，就是一切，就是世界與人生本身，萬有，當然也包括了“無”的存在，即“無”的“有”。
　　用數學符號表示，“無”就是0，而“有”就是1。《道德經》這里不僅是講0=0與1=1，老子的高明處在于他懂得： 0+1=1，而1-1=0，1+1+1……=萬有。這里，最重要的是，依據數學的法則，不但1+1+1……=萬有，而且0+0+0……以至于無限大，即0乘上無限大，也趨向于任何數，趨向于萬有，即有生于無。這里，數學的想象力與哲學的想象力殊途而同歸。
　　這里，我們可以比證一下佛家的說法，如《般若波羅密多心經》所說：
　　色不異空， 空不異色 ，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡……
　　我們說，這是由于人生的短暫，由于世界的無常，由于萬法萬物的最終毀滅給人類造成的痛苦，使人們從思維上預先否定一切真實性，從而減卻寂滅的打擊與慘烈。
　　然而，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡呀，最徹底的無，則就是連無本身也被否定了的無。無被否定了，不又變成了有了嗎？佛家從虛無的徹底性上講，超過了《道德經》，但是得出的無與有的辯證關系的結論是與《道德經》一致的。因為徹底的絕對的無已經成就了有，至少有虛無，有徹底，有絕對。于是無變成了無無，或無無無無無……負乘負得正，無乘無得有，再乘無又得無即再乘負又得負，于是正負之變無窮，色空之變無窮，真假之辨亦無窮。徹底的無既不是有也不是無有，既不是無也不是無無，既不是無有也不是有有。
　　當然，佛經的原義或許并非如此，它要的是破執，既破有的執，也破無的執。但是佛經的表述提供了進一步用無解釋有、用有解釋無的可能。你可以說這是文字游戲的可能，你可以說這是思想飛躍的可能，你可以說這也是頓悟，是無掛礙，是萬法歸一，一生萬法。
　　這是思維的飛翔，這是語言的翅膀，這是心智與悟性的狂歡，是哲學與神學的聯袂。當人們不能夠通過實驗與演算獲得無限、終極、歸宿的時候，人們卻通過語言與思辨獲得了神性，獲得了玄思，獲得了宗教的、藝術的與思辨的享受，獲得了地地道道的宗教式的終極眷注，真正宗教式的本源感、歸屬感、澄明感。
　　現在回過頭來看《道德經》，有生于無，萬物生于三、三生于二、二生于一、一生于道，它的表達簡明質樸，卻包含了“無無明亦無無明盡”的道理。
　　萬有，包括自身，來自無，無為何能生有呢？因為有道，道就是前面所列的0+1=1與1-1=0的那個加號或者減號，或者道尤其是那個做加法與減法、乘法與除法的力量和運動。道的首要意義在于溝通了與主宰了無與有、有與無。無變為有，這是道的力量和作用。有變為無，這又是道的力量和作用。我們崇拜無也崇拜有，崇拜道也崇拜一、二、三，崇拜抽象終極也崇拜自然。這里的三的概念的提出超越了一分為二或合二為一的探討。就是說除了對立的兩方以外，還要有新生的三方。
　　我們可以做一個通俗的所以不免是跛足的比喻，先哲們天才地想象，自然就好比一個先驗的自我運行的大電腦，這個電腦的實體與存在尤其是硬件，就是自然。這個電腦的原理、計算方法、能源與非人格化的操作主導，就是道。計算的基本概念基本符號，就是0與1，無與有。
　　對于老子，自然、道、一，這是一而二二而三的概念。而不必爭論是先有飛機還是先有飛機之理（或飛機之量數）。（馮友蘭教授曾經提出類似的有趣的問題。）
　　這里還有一個在群眾中更普及的宗教性概念：天。《道德經》中有九十多處講到天，七十多處講到道。老子講天之道，講地法天，天法道，講天地不仁以萬物為芻狗，把天與地放在與萬物對應的位置，即天地是終極性的與溝通此岸與彼岸的概念，而萬物是具體的與此岸的概念。孔子也講什么“天何言哉”。這里的天，既是自然的天，也是超乎一切、主導一切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一個大電腦，那么天就是它的主機芯片。
　　這就形成了不僅是道教的，而且是中國的終極概念系統：自然—道—天—無—有—一（更正確一點應該畫成圓形，而且中間有許多虛線，互相交通變化）。
　　我們服膺于道的無所不包無所不在無所不容無所不運動變化，我們的人生，從無到有，從有到無，莫不是大道的下載，大道的演示，大道的呈現。得到這樣的認識，豈不與找到主、找到神、找到本源與歸宿、找到信仰與依托一樣地胸有成竹，開闊鎮定，雍容明朗！
　　《道德經》終于幫助培育了一種真正中國式的宗教——道教，當非偶然。
　　其實儒家也講道，也有宗教情懷。子曰：“朝聞道，夕死可矣”，已經將道置放在超越生命的準終極位置。當然，接著就是曾子的話，說這個道“忠恕”而已，又回到人倫道德上來了。這里有一點自相矛盾，如果夫子之道只是忠恕而且“而已”，還用為這樣的難知難得的道而“夕死可矣”嗎？夫子不是早就未死而瞑目了嗎？
　　《道德經》的另一大特色是它懷疑與警惕一切價值的偏執與過激，走向自然而然的本性的復歸。
　　失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。就是說失去了自然而然的大道即本性，就要搞價值觀念。價值觀念不怎么管用了，就要搞愛心教育。愛心也缺失了，就得講人際關系。人際關系也搞不好了，只剩下了搞形式主義（這是老子的批評語句，因此我的詮釋用語帶有貶義，它們并不就是德、仁、義、禮等的原意）。
　　它又說，天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。
　　那是由于，有價值就有自以為是，有競爭，就有作偽，就有夸張與過分，就有超過度的向反面的轉化，就有詮釋與判斷之爭，解釋權話語權之爭。以善為目標的價值，有可能喚起人性惡的爆炸，這種情態，老子早就預見到、警惕到了。
　　它的這種說法，當然失之絕對。沒有價值的人生與文化是不可想象的。但是《道德經》至少不搞有些宗教或有的禁欲主義，以來生抹殺今生。不搞過分的清規戒律與繁文縟節，更不搞排他性征伐性，使我國的道教成為富有生活氣息的宗教，更使《道德經》的閱讀者研習者獲得一種遠見、深思、解脫和預防。它也不搞價值狂熱與價值強行推廣，在當今世界上打著價值的旗號，出現了多少愚蠢的強梁與絕望的瘋狂！它的理論不無與后現代理論的文化批判相通之處。