關于中華“道德元典精神”的思考

摘要：基于生產的原創性、涵蓋的廣闊性以及思考的深邃性而成為中華民族的“道德元典”，其基本精神主要表現為：社會主體自身發展上的道德個人主義以及主體與對象之間的人文關懷精神。

關鍵詞：元典；道德元典精神；道德個人主義；人文精神

中圖分類號：B82—052 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502(2007)06—0095—03

自從學者馮天瑜在《中華元典精神》一書中首次提出“元典精神”以來，關于“元典精神”的爭議就一直存在，按照馮先生的意思，所謂“元典”指的是具有深刻而廣闊的原創性意蘊，又在某一文明民族的歷史上發揮精神作用的書籍，“文化元典因其首創性、涵蓋面的廣闊性、思考的深邃性而成為該民族垂范永久的指針和取之不盡的精神源泉”。例如《詩經》、《易經》、《尚書》、《春秋》等先秦典籍在中華民族歷史上長期發揮著精神支柱的作用，而在這些具體的典籍中，中華民族精神也自然蘊涵其中。但是，在復合性、模糊性仍然很強的文化“元典”這一概念之后，也隱藏著這樣一個邏輯命題：既然中華文化有著本體意義上的“元典精神”存在，那么，在后世已經逐漸分化并各成獨立系統的倫理道德、政治、文化、經濟等諸多精神元素也應該具有一個相對獨立的精神起點。換句話說，在上述的元典中，存在著相對獨立的“元典精神”子系統，它們既隸屬于文化“元典精神”的大系統內，又為后來的自身體系獨立發展奠定了本體意義上的邏輯起點。正是在這個意義上，“道德元典精神”的現代闡釋才具有“合法性”。

一

欲辨別中華民族道德觀念的基本精神，必須首先把論題置于人性善惡的場域下進行才具有實體性的意義。這與西方社會道德淵源的追溯和闡釋是不同的，在中國民族道德語境下，不存在道德不可知論的問題，這正是我們對中華“道德元典精神”知識狀況思考的前提。

人首先是受動的存在物，是自然的一部分，這就決定了人的行為不可能完全脫離自然屬性的胎記，這種本能性的天然屬性與后天教育獲得的道德感形成鮮明的兩個極端：一方面是本能欲望的強大內驅力讓人依附于獸性；另一方面，人不等于純粹的自然存在物，直接從自然產生的人只是純粹自然的本質，而不是人，人是人的作品，是文化歷史的產物。正因為人的這種文化歷史特性的存在，才使得人“性相近”卻又“習相遠”，二者對立統一。從社會性的維度上講，人不能無限制地滿足于官能情感的生理體驗，獲得心靈的自由必須具有超越物質性的束縛與誘惑的崇高姿態，社會化進程中產生的道德羞恥感極力壓抑本能的沖動，于是，道德的意義和價值就在這種對立沖突中凸現出來。那么，如何協調這種人性內在的道德沖突呢?對于中華民族來說，這就是中國道德體系大廈的偉大設計師孔子開創的“道德個人主義”。孔子繼承了前人“和實生物，同則不繼”的思想，又作了新的發揮和創造，由此形成了自己獨特的“道德個人主義”。他追求人格獨立的和諧從個人的心性之“和”開始，然后向外延伸，進而推及到人與人之和、人與社會之和、人與天之和，所謂“修身齊家治國平天下”。孔子曾言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。通過個體在道德實踐上的嚴格自律與實踐，就可以獲得一種心靈創造上的自由，它不是“向外尋求相對他人(物)的自由，而是向內尋求相對于自己的自主，即人格的獨立和道德的自主。人只有實現在道德上的自主，才能使自己真正成為自己的理由，即實現真正意義上的個人自由”。

顯然，這種“道德個人主義”的強大魅力和獨特性并不在于心靈上實現了道德自律的偉大，而在于這種道德訴求是由本心肇始，所謂“為仁由己”。因此，孔子的“道德個人主義”較之西方的道德自律來說更具徹底性、人文性、自覺性，即個體的心靈體悟與外界的實踐相一致，從而達到“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)的和諧境界。道德的存在往往無法達到與非道德之間的和諧，甚至是完全對立沖突的，西方道德思想體系中依靠社會契約性質的強行道德自律來完成道德的存在就是鮮明的例證。而在中華民族的道德體系中，由孔子開創的這種道德個人主義基本精神卻以和諧的形式表現出來，和諧的最終指向是人的心理健康和心靈秩序，要求人的精神世界的秩序與和諧。人是社會的創造者，具備健全的心理和美麗的心靈才有可能是真正意義上的道德君子。“人不僅像在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身。”

二

中華民族“道德元典精神”的另一維度是濃厚的人文精神。所謂人文，最早應該追溯到《周易》：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”依照王弼《周易正義》的注解，“止物不以威武而以文明，人之文也，觀天之文則時變可知也，觀人之文則化成可為也。”“觀乎人文以化成天下”這一思想由此構成了中國人文精神的一個基本內涵，一方面是這種“人之道”的人文與自然之道的天文不同，它充分肯定了社會主體人的主觀精神的因素，又與沒有后天環境的教化下的非道德性精神的野蠻相區別，是一種強調“有文明而各得其分”的人倫關系和道德秩序。但是，這種道德秩序的建立是依靠人的自我調節，而不是社會強制約束力或者神的某種諭旨，這是中國道德的獨特性。這就是在《辭源》中解釋的人文精神的第一層意思。而人文精神的另外一個層面則是指“人事”。這是對自然而言的。即相對于自然之天來說，與客觀規律性發展的天之文相對應的是人之文，簡稱人文。在現代，林語堂把人文精神稱為“人文主義”，其意義為，第一，對人生目的的確切認識；第二，為實現這一目的而行動；第三，實現的方式是心平氣和，即中庸之道。對于其思想源頭來說，中國人生理想的這種現實主義，這種對世俗生活戀戀不舍的感情，來源于儒家學說。在當代，對于人文精神的理解，一方面延續了林語堂這種一元論思想，同時，更值得關注的是回到發生學意義上的二元論闡釋。香港中文大學前校長金耀基先生認為，人文學主要有兩大塊，一個是美學，一個是倫理學，分別講什么是美的，什么是善的。換句話說，作為人文學中的基本質子，所謂人文就應該包括美學與倫理學。對人文精神的具體闡釋往往是在美學和倫理學的兩個維度上展開的。

在人文精神的視角下，中華“道德元典精神”又具體表現在如下兩個角度上，一是文明道德的實施過程應該注重適可而止，沒有把道德責任感完全抽象為一種僵化的道德軀殼，而是始終保持鮮活的血肉可感性，這保證了中華道德不同于西方道德中的高度機械化，避免發生道德與自然人性碰撞下的俄狄浦斯式的徹底毀滅性結局。雖然后來的孟子高唱“殺身成仁”、“舍生取義”的崇高的道德觀，但是，比起孔子開創的“從心所欲不逾矩”以及“我欲仁，斯仁至矣”的人文性來說，孟子式的道德觀念屬于中華道德的一般精神，是從人文精神中偏離出來的道德責任感的強化，既無法達到中華“道德元典精神”中的柔和寬容的境界，也無法達到道德上的至善至誠，正是在這個意義上，后來的大儒們即使做到了道德上的殺身成仁，也往往遺憾并檢點自己道德上的太多缺失。從這個意義上說，中華“道德元典精神”是一種極其真誠的情感表達，而不是純粹的道德理性，所謂的誠實守信，完全依靠的是道德主體的內心真誠，而不是道德秩序的強行壓制。二是道德具有以審美的方式化解內在矛盾的感化功用，即“觀乎人文以化成天下”。道德具有感化作用這是一切道德的共性，但是，作為中華“道德元典精神”的道德功用卻不是一般意義上的政治說教，而是借助禮樂詩書等形象化、情感化的形式，即所謂詩教、樂教、禮教、藝教等，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，藝術與道德、審美與教化總是有機地結合在一起的。道德感化就是“潤物細無聲”的審美感化。如《禮記》中所說：“其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絮靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”這就是文以人為本位，人則以文為本質，對人的理解并不停留在人自身，而著重在由社會人倫關系構成的文，這種道德精神以人倫秩序和諧為基本指，以藝術化、情感化的人心化育為基本工夫，其基本使命就是“樹風聲，流顯號，美教化，移風俗”。

無論是中華“道德元典精神”中的道德個人主義還是人文精神，其思想本質都離不開當時特定的社會環境，這與現代人提倡的道德自律和人文精神之間仍然存在著相當大的差異性，更與西方標舉的道德理性不同。這對于我們今天道德文明的建設至少提出了兩個問題，第一，即使它是傳統文明中的精華，在繼承和吸取的時候，還是應該有所取舍，不能將其夸大為解決一切問題的飄浮于實踐之上的“能指”；第二，既然“道德元典”不同于一般的傳統道德，并且其影響了傳統道德，對于其本質內涵原創性的辨別梳理工作就顯得尤為重要，這正是本文的目的所在。

責任編輯：宋奇