臘摩送魂歸故鄉
2007-01-01 00:00:00盧敏飛
廣西民族研究 2007年1期
摘要： 彝族肇起我國西北，由于部族征戰，尋求牧地等原因，他們爬山涉水，歷盡艱辛，不遠萬里地來到廣西那坡縣，和當地的壯、瑤、苗、漢等民族一起開拓了這里的山山水水。廣西那坡彝族人逝世后，由臘摩主持唱起“開路歌”，這歌聲悲涼滄桑，折射出彝族古老燦爛的歷史，也使死者能安心地魂歸返故里，是慰藉逝者的“安魂曲”。主祭的臘摩是為亡魂開路和護送其安全西去的使者。
關鍵詞：彝族；喪儀；臘摩；竹崇拜文化
作者：盧敏飛 ，廣西民族研究所副研究員。南寧，530021
【中圖分類號】 C95
【文獻標識碼】 A
【文章編號】 1004-454X（2007）01-0164-008
La Mo ’Escorting the Soul to the Homeland
——the Investigation of Yi Ethnic Group in Napo County of Guangxi
Lu Minfei
Abstract: Yi ethnic group originated form the northwest of Chinese. As a result of the campaigns among several clans、exploring the meadows and so on， they traveled over the mountains and waters ，and conquered considerable affluent hardships and trudged ten thousands Chinesemiles， in the finally they inhabited in Napo county of guangxi. Both they and Zhuang 、Yao、Miao、Han ethnic groups werecommonly exploring the mountains and waters in these area. After Yi ethnic group in Napo county Guangxi took their last sleep， and then La Mo presided at “the song of leading the way”， The song was desolate and miserable， refracting the ancient and glorious history of Yi ethnic group. In the same time， the song relieved the soul and let the death return the homeland. This was the song of comforting the death. The chief La Mo presiding at the funeral was an emissary， opening up a road for the death and escorting him to the west safely.
Key words:Yi ethnic group; funeral ceremony; La Mo; function of funeral
人類社會中，死亡，是人們面臨的最大困惑。從古到今，無論是達官貴人或引車賣漿者，無不對死亡的現象進行反思，探討或逃避，死亡與出生、愛情一起成了藝術家們的最愛，是人類社會的一個永恒主題。廣西那坡縣彝族對死亡十分豁達曠世，他們用臘摩開路送魂回故鄉的儀式，表達了對死亡的蔑視：在喪儀中所表演的二胡舞、蘆笙舞和銅鼓舞，折射出他們對生命終結的樂觀曠達的思想，表明他們相信靈魂不死，死亡只是一種物質形成變化，并不是生命的終結，并無絲毫“死者長已矣，生者長惻惻”的哀怨氣氛，以此鼓勵后人承前繼后，完成逝者未竟之事。
一、 廣西那坡縣彝族及喪儀的舉行
那坡縣古稱百粵地，曾名鎮安峒、鎮安州、睦邊縣，地處桂滇交界云貴高原南緣，與越南接壤。境內群山綿亙，峰巒起伏。縣內除了有壯、漢、瑤、苗等民族生息繁衍外，還安居著早在三國時期，為躲避兵燹之災和謀求生路，從云南、四川和貴州等地遷徙到這里的彝族同胞。他們和當地群眾一起胼手胝足，篳路藍縷地開發了那坡的山山水水，將曾是“蠻荒不毛”的那坡縣建成了牛羊滿坡、稻米飄香的人間樂園。據考古發現和史籍記載，那坡縣的彝族與云南、四川和貴州的彝族有著濃厚的淵源關系，他們都源自于遠古時代的“元謀人”。①彝族在不同歷史時期有不同的稱謂，戰國時代以前彝族先民被稱為“邛都”、“昆明”，先秦至兩漢時期，又有“嶲
”、“昆明”之稱；漢晉時泛稱“夷”、“叟”和“昆”；唐宋時期又被稱為“烏蠻”，在較晚的元明典籍中，“爨”更多用來以稱呼彝族先民；其后，“爨”的一部分又被普遍稱為“羅羅”或“倮倮”。新中國成立后，開始統稱為“彝族”。那坡縣的彝族在與各民族交往時自稱“芒”（彝）、“芒佐”（白彝）、“芒齊”（紅彝）等，操彝語東南部方言，據1990年第四次人口普查統計，那坡縣彝族有1456人，其中白彝主要分布在達臘、念畢、者祥、巖華、坡報、達汪、下麼要等村屯；紅彝居住在下華鄉的坡五、坡康等屯②。從那坡彝族的來源和名稱的演變中表明，該族歷史悠久，屬于外來民族，是廣西西南部的主要開拓者之一。由于已遷徙至客地近千年，那坡彝族在長期的歷史發展進程中，形成了自己獨特的歷史文化。這種有別于其他彝族的文化氣息和氛圍，在喪葬文化，即其為死者所舉行的葬儀中表現得尤其突出和濃郁。
彝族信奉原始宗教崇拜，而其中的祖先崇拜在各種原始宗教信仰中占有突出重要的地位，具有十分復雜的儀式。祖先崇拜的主要對象是家庭的父母和祖父或更高一輩，主要內容和形式是讓亡靈返回祖先故地，然后又祈禱亡靈保佑人世間的子孫后代和牲畜稼禾。為了達到這一目的，人們采取占卜、葬禮、祭祀等原始宗教儀式的形式，把自己的思想、要求、生活形式，寄托在上述儀式中，用滿足神靈種種要求的形式來達到自己的目的——自我安慰和取得信心。為了使亡靈能給人帶來護佑或免于災禍，人們根據當時的生活狀況和想象來處置尸體，以使亡魂得到安樂和永生。英國著名的人類學家弗雷澤在《永生信仰與死者崇拜》一書中指出“在各種形式的宗教中，幾乎沒有一種形式象永生信仰與死者崇拜這樣在人類生活中產生如此深遠的影響”③。對于那坡彝族而言，臘摩便是為死者舉行莊重肅穆喪葬儀式的主持人。從報喪、入殯、開路、做制乃至安靈位等儀式，都離不開臘摩。臘摩（la51mo214），為彝語音譯，原意為母虎，經數百十代演變，直接被喻為虎祖，后引申為會做法事的老人，即巫師、祭司，漢稱“道公”，壯云“師公”。由于他們多習彝文，通曉彝經，也是傳播民族文化的藝人。總而言之，他們身兼宗教祭司和民間藝人的雙重身份。
那坡彝族認為，50歲以上，子女健在、夫妻齊全者去世，方為正壽，可享正規喪儀。長者病危將臨咽氣需有臘摩在場，由其確定病者咽氣的時間并予以致孝。凡門外掛有白布或曬臺上用竹竿升白幡布者，則表示該戶有老者過世，要舉行隆重的喪葬儀式，整個喪儀的程序有：
1驗身沐尸
老人病危咽氣時，子女都圍坐身旁守候，當請來的臘摩宣告其已仙逝，子女放聲大哭，并用柚子樹葉熬成的熱水為死者“沐身”。擦洗完畢后，由女兒或兒媳為死者換上本民族土布織成的壽衣壽褲。壽衣壽褲的數量由其女兒、兒媳多少而定，一般是1～9件不等。
男死者一般穿壽衣褲、打綁腿、包頭巾、穿布鞋；女死者除包頭巾、打綁腿、穿布鞋外，還要換上一件她在40歲時就縫制的無領長袍，該服飾上段為臘染圖案，下段是刺繡而成，袍下擺系用銀扣別上。死者無論男女，其包頭巾及綁腿均為白色。裝身完畢，將其從床上移放到廳堂中事先鋪好的席墊上，放一枚銀幣（或硬幣）入死者口中舌下。
2裝 殮
那坡縣的彝族屬農耕民族。因此在祖輩去世時，都采用傳統的土葬法對其安葬。所用的傳統葬具是以大杉木一剖為二，制成圓形的棺材，并上好漆油。
備好的棺柩按頭朝祖先神龕，尾向大門擺放在廳堂的一側。入殮儀式由臘摩的助手薩喃指揮完成，先將一塊白布墊在棺底，女兒將遺體抱放入棺內，用一塊白布掩蓋其雙眼，讓他永絕陽念，好走陰路，最后用整塊白布覆蓋全身，事畢，孝子女及族內晚輩全換上孝服，下跪放聲大哭，為死者的離去傷心大慟，死者裝殮入棺后，要等到舅家人來，方可蓋棺。
3報 喪
家中老人去世時，孝家用粉槍朝天鳴放三聲致哀報喪，訃告全村，以便親友前往吊唁，并派人到本族兄弟處和舅家告喪。到舅家報喪由族內堂兄弟負責，去的人衣著要樸素大方，到舅家門外時，下跪并輕輕地呼喚舅舅，聽到呼聲的舅家人從灶里取出火灰，撒在報喪者的四周，并根據家中長輩生辰八字，定下出殯的時間。
4守 靈
入殮后，棺柩停放在廳堂一側，下面用矮凳架起以免觸地，棺腳端突出處點燃一盞油燈，稱“長明燈”；祭祀品有糯米飯9團，迎祖菜（又名花菜，彝話稱“養波”）一盆，酒4～9杯。在守靈期間，孝子女、堂兄弟和族人將棺柩里外圍成3道人墻，以防貓狗從棺柩上跳過。
停柩守靈時間按家中經濟條件而定，一般屬壽終正寢者，都要為其舉行“開路”儀式。開路儀式，過去大多數人家只做一夜，次日就出殯上山，如今有些富有人家為了表示對死者的孝心，將“開路”儀式辦得熱鬧隆重，也有3～5天的。
5開路送老
入殯后，舅家人哀切地唱起挽歌，頌揚死者生前的功績及其祖先的來歷，表明雖然還是親威，但已人鬼殊途，各走各路。念開路經前，要舉行宰牲祭祀儀式，在臘摩主持下，將活豬活雞供奉棺柩前，念經，然后宰殺煮熟，再擺放棺前。
開路經由兩位念經人吟誦，臘摩在一邊指點，提詞。念經人分領誦者和復唱者，分別由孝家宗族派和姑爺派有名望的男性擔當，前者念一句，后者依其詞提高一聲調隨唱一句，兩者分別被稱為“人熊”和“猴子”，故有“人熊猴子來開路”之說。念開路經的兩位吟誦者就位前，需由臘摩吟誦一段序經做為開頭語，才正式吟唱。在委婉哀慟的念唱聲中，孝子女和前來吊唁的親威朋友伴隨著誦經的節拍和旋律，跳起了二胡舞、蘆笙舞和銅鼓舞，祈愿死者在臘摩和“人熊猴子”的誦經聲中踏上歸途，回復列祖列宗之列。
6出 殯
出殯日要據死者生辰擇日而定，當《開路經》吟誦到第五十一章山勢經時，臘摩對抬棺者示意，出殯時辰已到，在念經、哀歌和二胡、蘆笙、敲擊銅鼓聲中，孝子女、房族子侄依次伏在廳堂的樓梯上，讓棺柩從頭上抬過。出殯時，由姑爺隊伍抬棺柩，其余親友隨棺柩相送。孝子女要先于棺柩而行，凡到三岔歧路，一律跪在路口旁，臉朝墓穴方向，以示去向。
7安 葬
墓穴事先由道士選定，墓穴挖好后，將1只公雞放入走一趟，稱為“暖穴”，并將2根長竹桿插入穴內，當棺柩抬到未放下前，子女、女婿等依次跪在墓穴兩邊，此時，薩喃問道：“人來齊否？”答曰：“齊了”。拔出1根竹桿放下棺柩，由孝子女、女婿依長幼順序，往棺柩上撒一把土，再跪下，才開始埋土，當泥土將墓穴另一根竹桿埋沒后，再將此竹桿拔出，問道：“人來齊了沒有？”答：“齊了”，此時下跪者才能站起，負責填土的人才動手，將棺柩掩埋好。
8修紅泥（復墳）立牌位
下葬后的第三天，舉行復墳儀式，屆時請來寨子里的臘摩到新墓地念經，祭以雞、酒，燃香，由子女一姑爺及房族中的兄弟一起手修葺瑩墓，將其壘砌成圓形。復墳后，孝子請臘摩來念經，后用木牌和竹片做成“中”字形的小十字架，訂在祖先神龕的墻上，以示為死者（祖靈）樹立牌位。凡父母先后逝去者，牌位做成“中中”形，男左女右，因神龕墻面有限，每家僅立3――8代祖靈，撤下者，須經過一定儀式，送到一個特定的山洞里火化。
9守 制
與別的民族不同，那坡彝族是在死者開始裝殮時，孝子孝女才換穿白色的孝服。凡父母去世，親生子女為其守孝1年，房族堂兄弟要3個月，其間不能理（剪）發，8日內夫妻不許同房。
除孝時要請舅家人到場舉行除服儀式。衣服換下后，用泡有柚子葉的水洗干凈，染成藍色或黑色，并將衣服下擺縫起，以示除孝。
10幾種特殊的葬法
凡墜崖、車禍等亡故者，屬非正常死亡，喪事要在屋外做，遺體不能入屋，送走時不念開路經，靈位不能釘列在祖先神龕墻，只許在東邊或西邊墻安放。
孤老（無后者）故去，怕他四處作祟，用竹片做成豎條靈位，放入竹筒中，安置到偏僻的山洞里。
夭折者，由道公念經送走，以木板訂成簡單葬具安葬，墳墓上放野刺，怕其亡魂作祟弟妹和他人。
經濟條件允許的非正常死亡者，要為死者舉行“二次葬”。做法是，在行一次葬時，將棺柩置于山頭上，待數日后，尸身腐爛、骨肉分離時，即可行二次葬禮。屆時，在臘摩的念經聲中，女婿將骸骨撿起，由大女婿抱亡者頭骨隨臘摩起舞，然后裝壇（舊時裝木桶）出葬，認為這樣做可使子孫綿迭，六畜興旺。
二、 喪儀中所折射的文化內涵
1開路經、銅鼓歌闡述了千年遷徙的辛酸與艱難
念開路經、唱銅鼓歌為死者送行的儀式，是那坡縣彝族喪葬禮儀中最濃墨厚彩的一筆，它們用相當的篇幅，吟唱出當年祖先跋山涉水、千里迢迢來到那坡縣的經歷和過程，遷徙途中的艱難險阻、辛酸勞累，盡在吟唱中表現得淋漓盡致。
在《開路經》的《幾度遷居記》中，對那坡彝族先祖千年遷徙過的山河、村寨作了大概的統計：“從里旦地區遷出，從里旦水域遷出。過去只是活人居住地，如今是死者的住地，眾人朝南遷”④。這一遷，前景茫茫，路途遙遠，所經過又居住的地方計有：“那仰地”、“那而地”、“長坡地”、“郡恒山”、“者鞭地”、“者卜地”、“那念地”、“野街地”、“上野寨、下野寨”、“那響山”、“亮坡地”、“石尖山”、“銀井山”、“肖華山”、“項堂山”、“那泵地”、“達平村”、“巴當山”，歷經千辛萬苦，最后到達“達臘寨、達臘地”，在那里安家創業⑤。
而《銅鼓歌》則描繪了彝族來源，先民生活和遷徙的狀況。“彝家先輩人，居住在昆侖……祖輩養牛馬，游牧度光陰”⑥。據史籍文獻記載，彝族出自古羌人，其發源于我國西北昆侖山一帶，以養畜牧為生，可見《銅鼓歌》所言不謬。但由于種種原因，遷徙成了逼不得已的事：“開初幾代人，部落幾十個，和睦來相處，無人相爭奪。過了幾世代，人群漸增多，翠綠草地上，你爭我來奪，阿谷的嫡親（相傳為廣西那坡縣彝族始祖）、阿谷的后裔，人少勢力薄，爭奪爭不過，為了求生存，四處去奔波，一支先輩人，雪山下落腳”⑦。雪山，泛指我國西北高原地帶。歌詞道出了彝族先民從古羌人中分離出來，成為另一個民族的基本原因。初民的遷徙生產方式從游牧變成了農耕。“春季出太陽，雪地冰雪化，出門去耕作，到地里做活，兩手都空空，沒得造農具，樹枝當挖鋤”⑧ 是當時情況的真實寫照。盡管已是農耕經濟，但安定的生活僅有三五代，“部落又相斗，兵禍又來到，飲過涼山水，吃過蕎麥飯，千難又萬險，來會孟獲公，石林風光好，滇池水清清，百代不厭居，可恨又變天，背著銅鼓行，吹著玉笙來……普毛才歇腳，兵禍又臨頭，十日一步路，難為我祖先”⑨。廖廖幾句歌詞，反映了這支彝族部落從大雪山到四川涼山，又到云南的遷徙路線。然而，“祖公落人手，兒孫四處散，離開越析地，走到大箐里”⑩這段銅鼓歌詞，表明了那坡彝族祖先從昆明的路南遷到越析詔，然后轉到大箐山。事實上，遷徙的部族和路線并非單一的，除少部分在孟獲三國時期入桂，大部分在唐代以后有的直接從云南進入廣西，有的則是先流散到交趾（越南），而后折回廣西那坡的。古歌對這一歷史事實也作了記載：“大唐時代，戰火又燃遍，白倮遭排擠，重又受熬煎，我祖在普梅，人馬分兩邊，遠的去交趾（越南），近的來鎮邊（那坡縣）……交趾難立足，跨河過平芝（今那坡縣平孟），又過平當寨（那坡縣德隆），祖宗巖（今那坡城感馱巖）相會，開田插青秧，合力建家園”[11]。從昆侖雪山到廣西那坡，先后經歷了二千多年時空，縱橫數萬里路途，遷徙路上山高坡陡、猛獸出沒，所到之地的兵火交加，當地統治者橫征暴斂，可想像出當時彝族先祖們的遷徙歷程是怎樣的百折不撓，悲壯慘烈。
2靈位中的竹崇拜文化
為逝去者用木、竹片立靈位，做為亡靈所附托之處，是那坡彝族對竹文化崇拜的表現，也是該族早期原始宗教的圖騰崇拜向人類本身的祖先崇拜過渡的現象。對此彝族的有關祭祀經有所記載：“古昔牛失牛群尋，馬失馬群尋，人失竹叢尋。古昔世間未設靈，山竹節疏朗，生長大菁間，菁間伴野竹，生長玄崖間，玄崖伴藤蘿。未設靈牛食，未設靈馬食，未設靈禽棲，今日設祖靈得依，設靈妣得依，設靈獲子媳，保佑諸子裔。古時木阿鹿臬海，天鵝孵幼雛，鵲雁生幼子；散至松梢間，松梢請靈魂。孵入竹谷中，麻勒巫戛，狗變狼口黑，豬變牛胡長，牛變鹿尾散，雞變野雞美，彼變非其類，祖變類亦變，祖變為山竹，妣變為山竹”[12]。此段經義以“牛群尋失牛，馬群尋失馬”比喻，表明生命從哪里來，就必定回歸到哪里去，明示了人死后歸于竹，以竹木為靈位，是歸其宗的做法。至于“人失竹叢尋”，“祖變為山竹，妣變為山竹”的說法，不正是認為彝族起源于竹子嗎？
那坡彝族民族神話認為，他們祖先誕生于竹子之中：
遠古時，有位中年男子上山做活路回家時，跳過一條河溪，從上游漂來的一根竹子掛在褲腿上，再也不隨波而去，好奇的他將這根竹子帶回家。一天竹子破裂，從里面掉下5個男娃娃，這5個孩子長大后，分散到各地謀生，分別繁衍成青彝、白彝、黑彝、紅彝和花彝（其中的白彝就是他們的祖先），因此就有了老人去世后，其家人專程拿酒肉，飯菜到本寨跳弓場祭金竹，表示死者魂歸竹叢之舉。
史籍對彝人祖先為竹所生也有記載。《后漢書·西南夷列傳》中記：“夜郎者，初有女子浣于遁水，有三節大竹流入足間，聞中有號聲，剖竹視之，得一竹兒，歸而養之。及長，有才武，自立夜郎候，以竹為姓”。
晉常璩的《華陽國志》中也有類似的記載：“有竹王者，興于遁水。有一女子浣于水濱，有三節竹流入女子足間，推之不肯去，聞有兒聲，取持歸，破之，得一男兒，長養有才武，遂雄夷狄。氏以竹為姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也”。
這些史籍文獻的記載表明貴州、云南、四川的彝族也將竹子視為先祖，加以祭祀，這種行為當是圖騰崇拜和祖先崇拜的表現。
圖騰崇拜是氏族社會和宗教崇拜儀式之一，那時人們不理解人類的起源，認為某種特定的動物或植物與他們的氏族有血緣關系，視作自己的“祖先”，或者認為某種動、植物營救或保護過自己的氏族，因而對它加以崇拜。
在廣西那坡縣的彝族中，廣泛流傳著一個金竹助戰敗敵的故事：遠古時，一位彝族軍事將領在隆冬季節率軍奔赴戰場，在戰斗中不幸被敵人包圍在一處茂密的金竹林中，情況萬分危急，在千鈞一發之時，他們急中生智，以金竹為屏障，用金竹為弓弩，奮起反擊，將敵人打得落花流水，潰不成軍。戰斗結束后，官兵們都從陣地上帶一蔸金竹回去種在屋前屋后，并選最大的一叢栽在村廣場中心上。這就是如今彝族的跳弓舞坪。農歷二、四、十日歌舞節，全寨男女老少穿上節日盛裝，祭以牲畜酒肉，伴隨著銅鼓、葫蘆笙聲，環繞竹叢，翩翩起舞，表示敬樂祖先，緬懷祖先業績，祈禱祖先保佑。有的寨子還劃定村頭或村尾的一片竹林作為祖宗圣地，逢年過節，以酒肉飯菜加以祭祀。
廣西彝族除了將竹子作為人類亡魂棲身處和保護神外，還認為竹子對他們有厚育之恩，在民間神話中，就蘊含有金竹育人的觀念[13]。當地彝族不生育的婦女常前往竹山向金竹求子，婦女產后將胎盤放入竹筒，懸掛在金竹枝上，認示初生兒是金竹的血脈；彝巫臘摩初立位時，專程往特定高山上采回山竹，做成神簽，以此護身。
3挽歌笙舞送魂行
用挽歌向死者告別，是常見之事，但在為死者送行時翩翩起舞，是有些匪夷所思。對一些民族來說，在死者的喪儀上載歌載舞，簡直是大逆不道。但在那坡彝族的喪儀中，確實有這樣的場面。那坡彝族是數千年前，從祖國西北遷徙而來的民族，遙遠漫長的遷徙路上血與火的洗禮，將他們錘煉得堅忍不拔，百煉成鋼，因此，對人的死亡，是那么豁達曠世、雍容大度。
挽歌在為死者裝殮時就響起了，歌聲悲涼凄惻，有《哭喪歌》、《囑魂歌》等，內容多是緬懷死者生前的豐功偉績和顯赫的先祖來歷，告訴他（她）人生死有命，無法自主，雖然過去我們是親威，但現在你已死去，陰陽兩隔，人鬼殊途，已無法再相聚把酒，希望亡魂在臘摩開路經的指點下，早日返回祖先故地。入殮完畢，當臘摩驗明舅方和房族各代表“猴”、“熊”的身份無誤后，開路經的吟誦聲又蕩漾在靈堂上空，與如泣如訴的挽歌交織輝映，匯成一曲回腸蕩氣，千迴百轉的哀樂。
在挽歌聲和開路經的吟誦聲中，由長孝子先在棺柩前為亡靈跳起了二胡舞和葫蘆笙舞，其余的孝子女隨后。兩舞畢，除年長行動不便者外，全體吊唁送葬人員都踏著節拍明快的鼓聲跳起銅鼓舞，為死者亡魂送行，那豪邁粗曠的舞姿，充滿了人們對死者驟然離去的依戀之情，為他（她）能回到先祖發祥之地，成為列祖列宗的一員感到由衷的高興。出殯日，送葬的人們用同樣的節拍和舞姿，打銅鼓，吹葫蘆笙將棺柩送到路口[14]。
那坡彝族是個能歌善舞的民族，有著豐富多彩的民族民間歌舞。舞蹈對于他們來說，是生活中密不可少的部分，過節祭祖祈禱詞道：“九種好家財，十樣寶貴物，我舍得放下，我舍得分開，長管的蘆笙、花面的銅鼓、祖宗的遺物，我得隨身攜帶”[15]。歌舞之重要，由此可見一斑。葫蘆笙舞又名五笙舞，在彝族民間舞蹈中占有極其重要的地位。起舞時，由吹蘆笙者邊吹邊帶頭領舞，眾人隨之成雙行，逆時針，繞圓圈而舞。舞步有緩慢、穩健；也有節奏歡快，感情奔放，是群眾自娛自樂的舞蹈。二胡舞也是彝族傳統舞蹈中有一定地位的舞蹈，其特殊功能是每逢農歷五月至十月時，遇上紅白事，葫蘆笙銅鼓因禁忌期不能動時，就由二胡舞擔當起舞蹈的重要角色。銅鼓舞是群眾自娛的舞蹈，比葫蘆笙舞要廣泛和普遍，只要銅鼓聲響起，大家就自然而然地匯集到銅鼓的四周，手牽手地圍成圓圈，就著鼓聲的節拍翩翩起舞。
上述舞蹈屬于民間宗教舞蹈，因此比一般歌舞更有內聚力。因為它是本民族的東西，人們對它有一種特殊的心理和感情，激發民族的自尊心，調動民族的積極性。因此不難看出，在喪禮中為死者歌舞，除了用這些來寄托人們的哀思外，還表達了這個民族對死亡豁達樂觀的觀念。在他們看來，人死亡是暫時的，或者根本不存在死亡，人死后靈魂回歸生命的本原，重新化為生命的原體。因此，他們的喪禮悲壯而豪放，高雅而超脫，人們并不為死者離去而極度悲傷，而是通宵達旦擊鼓歌唱，吹笙起舞，這是何等的灑脫豪邁，這是一個視死如歸的民族。
三、 喪葬的功能
英國人類學家馬林諾夫斯基認為，死亡是人生一切事物中最具破壞性和組織性的一種，會引起人生的最大且最終的危機[16]。他指出：“對于所有精神健全的人來說，有機體的最終滅絕――起碼是在肉體意義上的滅絕――構成了其整個生命旅程中永遠是迫在眉睫的一個部分。也就是說任何一個正常的人都不會認為自己將長生不死。再者，配偶或至親的死亡又常常會擾亂一個人的社會關系，使其家庭關系、經濟活動、情感交流以及其他許多曾經與死者生前的生活息息相關的事情，因此而發生某些微妙的變化”[17]。就是說人群中某成員的死亡，會打破群體和個人生活上和機理上的平衡，打破原來的秩序，引起損失和混亂。而社會群體為他（她）舉行的喪葬儀式，就是通過重構死者的秩序，從而達到重構活人的物質生活和精神生活，以及社會結構和秩序。在那坡彝族，重構死者的秩序，就是讓他（她）返回祖先故地，成為列祖列宗的一員。從這個意義上來說喪葬的功能是通過以下的途徑來實現的：
1心理上的安慰
在世界上所有的生物中，只有人類擁有思維能力，在傳統文化觀念的制約下，每個人面對死亡，不免忐忑不安。人死后，將會去向何方，靈魂是否存在，它將歸向何處。假如它化為祖靈，需要返回故里，回歸之路是充滿艱辛疾苦、陰霾遍地，還是陽光明媚、鶯歌燕舞；倘若有來世，在那里能過得好嗎？喪葬儀式在一定程度上可以減輕人們因死亡而引起種種不安和迷惑。因此，馬林諾夫斯基論述道：“對一個將死的人，永生的信仰和臨終前的宗教儀式，都會證實他的希望，使他相信人類有來世，那來世并不比這現世壞，而來世則是更好的。所以死前的儀式，正好證實了一個垂死的人在莫大沖突中所需要的情緒上的展望”[18]。
那坡彝族通過喪葬儀式，告訴活人：“死者靈魂有三個，一個靈魂在家中，一個靈魂在墳地，一個靈魂回祖地”[19]。在家中的靈魂，仍然可以和家人一道勞動生產，過著與生前無異的生活；在墳場的靈魂，伴隨著已無生命的肉體，享受每年清明時節子孫們的祭祀；回到祖地的靈魂，會躋身于列祖列宗之間，讓子孫定時獻祭，享受香火血食，并肩負起保護子孫后代的重任。如此而來，簡直比生前還要灑脫快樂，何為而不樂呢？這樣一來，死亡給人們帶來的恐懼無形中就得到緩解，隨之而來的恐慌焦慮的心理也得到慰籍。
2情感規范
A·R 拉德克利夫——布朗認為，中國古代思想家荀子關于喪禮的觀點很值得深思：“禮者，謹于治生死者也，生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而審終……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也……略而不盡，貌而不功故生器文不動，明器貌而不用”[20]。他提出：“宗教儀式可獨立于信念之外發揮其重要的社會功能，這一現象常被看做是儀式功效。儀式使人的情感和情緒得以規范的表達，從而維持著這些情感的活力和活動。反過來，也正是這些情感對人的行為加以控制和影響，使正常的社會生活得以存在和維持”[21]。盡管那坡彝族遠在廣西邊陲，但其經濟文化仍深受壯、漢族的影響，因此事死如生的思想，仍深深滲透在當地彝族的喪葬文化之中。彝族古歌《阿康》就唱道：“天理不可夷，人情不可棄，父母養兒女，兒女孝父母，多少個世紀，彝家成規矩”[22]。兒女在父母活著時竭盡贍養之責，父母故去后，要為他（她）安葬、念開路經、立靈位，讓死者在家中享受祭祀，順利地返回祖先故地，成為先祖中的一員，永享香火。而這一切，都是通過喪葬儀式實現的，孝道從中得到了體現，傳統禮儀也就一代代地延續了下來。
3加強民族宗教的認同
那坡彝族信仰的還是原始宗教，道教、佛教的成分很少。因此其喪葬禮儀均按原始宗教的規定來舉行，死者的亡靈能順利到達先祖故地，變成祖先。基于此道，喪儀必須是由臘摩主持，薩喃（sa33nam35）做為助手。臘摩，彝族中指會法事的老人，也是彝族宗教儀式的主持人，其地位比薩喃、道人（bia41ba214）（又稱道士）高，臘摩可以兼道人之職，而道人卻不能行臘摩之事。而且喪葬中的《開路經》屬彝經，所以在喪葬禮儀中表現出來的還是原始宗教的色彩，使來參加喪儀的人（尤其是年輕的一代）再次受到一次宗教信仰的布道和洗禮，從而使本民族的宗教信仰得到加強和延續。
4加強姻親、家族和社會集團的凝聚力
那坡彝族居住地區山高坡陡，溝深水冷，交通阻塞，大多數從事傳統農業生產，除了節假日大家抽暇一聚外，很少有大規模的集會。而喪葬是集體性很強的活動，它的舉行有貿易關系、朋友關系、血緣關系和地域關系的相關人員提供了一個相聚一起的機會。
在當地彝族當中，大家都十分重視“喪事”。當某家老人去世，親威朋友聞訊，放下手中的活路，紛紛趕來幫忙，宰殺牲畜、準備酒菜、幫制棺木、當司儀或挖墳穴；來吊唁者慷慨解囊，分擔喪家的經濟負擔，并撫慰死者。姻親、宗族紛紛用各種方式表示，并不因死者的離去而疏松彼此之間的情意和手足之情。喪儀中的祭酒、唱挽歌、念開路經、宴請賓客、女婿抬棺出殯等程序化的宗教儀式，除了有宗教意義外，還有整合、加強、凝聚彼此之間關系的作用，而唱挽歌，跳二胡舞、葫蘆笙舞和銅鼓舞等娛神活動，在一定程度上沖淡了喪葬的悲哀氛圍，使喪家和賓客感到欣慰。在這些集體的活動中，人們情感交流方便，人際關系容易和諧。集體的共同參與就是一種整合，一種社交，姻親、家族、社會集團的凝聚力再次得到加強和提高。
5調節家族事務、社會關系
和其他地方一樣，那坡彝族地區的人們之間難免碰碰磕磕，無論家族內部，還是鄰里關系，都會有些恩恩怨怨和矛盾，十分不利于社會團結和發展，想使社會和諧持續發展，必須調節好這些關系。而喪葬儀式的舉行，為調解矛盾、協調關系提供了一個絕好的場合。在那坡彝族，每當舅家人奔喪、或來賓面對棺柩吊喪時，無論雙方關系如何，孝子孝女都要下跪迎候或鞠躬答謝，然后由舅家人或來賓扶起加以撫慰，彼此間的結怨也就這一跪一扶中煙消云散，化為烏有。因此有學者指出：“在這種新老交替的時刻，這種做法不但體面地了結了老一代之間的舊怨，而且為新接班的年輕一代在社區人際關系上打下了良好的基礎”[23]。在喪葬期間，主家多次設下宴席款待賓客，尤其是出殯后的那席酒筵，是最豐盛的。凡來參加喪事活動的人，無論貧富貴賤，都被邀請入席，不能無故缺席，并按輩份年齡排好座位。酒宴上，孝子輪流向賓客敬酒，表示對他們前來吊唁和幫忙的報答和酬謝，賓客不能謝絕。這樣大家彼此之間都達成了一種平等的交換，宴席上大家相互交流溝通，盡釋前嫌，在觥籌交錯之間一笑泯恩仇。
此外，在喪葬期間，家族長輩、舅家來人還要相聚商議有關事宜，解決因死者故去留下丞需解決的問題，如出殯時辰、財產分割、幼子撫養等。而這些問題的合理解決，會使家族內部關系更加穩定，家族、宗族更加團結。
6道德意識和民族史詩的再教育
如果老人生前有不肖子孫，或是喪事辦得不倫不類，禮數不周，在喪葬儀式中，舅家或族中長輩都可以訓斥孝子，孝子只能洗耳恭聽。在場的人，尤其是晚輩，也同時受到尊老、敬老、愛老的傳統教育，使孝敬老人的傳統得到發揚光大。
對于人生哲理、道德、族規，通過喪葬儀式中所念的《開路經》，也對在場的人進行灌輸。如經中有：“你從清水潭邊過，清水潭邊飲清水；莫從濁水潭邊過，渾濁潭水不能唱”的唱詞，吩咐死者逝去后不要紅杏出墻，鬧出敗壞門風之事，以免有辱家門，以此來點醒活人。
在喪儀上所念誦的《開路經》共54章，它集天文、地理、歷史、文學、藝術為一體，內容包羅萬象，反映了彝族古代社會風貌、習俗、歷史和先民哲學觀念，、思想意識及宗教信仰，是一部彝族古代社會生活史詩，因此參加喪儀的人們不但被灌輸以尊老敬老的思想道德，也得到一次學習歷史、地理、文學、藝術的極好機會。如對于人類關系極為密切的太陽和月亮，《開路經》關于太陽的記載有別于其他民族的10個太陽之說，它只是說天上的一個太陽熱力太強，使人們苦不堪言，最后靠姑娘們的力量使太陽按季節不同發光發熱，被澤大地；經詞中《戀女經》、《嫁女經》等神話，告訴人們本民族的祖先是個女姓，體現了彝族曾經歷過漫長的母系氏族社會。
7.人倫關系的再確認和鞏固
喪葬禮儀不僅是送走死者的儀式，而且還是對活著的親屬關系重新確認和鞏固，輩份、長幼、內外、男女等在喪儀中都有著格外分明的區別。在當地彝族，孝男要在舅家人到場時迎出下跪叩頭，但不向其他親威行此禮。在做《開路經》儀式時，只有長孝子帶頭跳起舞后，其他的人才能跟跳；彝族沒有公共寺廟，但在家庭內，要為祖宗設靈位，此重任非長子莫屬，且他要為父輩以上的三四代祖宗立位，因此他必須遵守以下的禁忌：不得吃雞頭；父母在世若其已婚，可以在火塘上方搭鋪睡覺，但千萬不要在正堂神龕后鋪床；不能找貓、蛇等動物。這些做法，確定了長子在兄弟中舉足輕重的關系。另外，人倫關系的層次，也可以在為死者備壽衣和蓋身白布這點上體現出來，雖然是女賓，但只有女兒和兒媳才有資格做上項事務，無緣參與者，則表明其關系較為疏遠。此外，女婿的關系也非同小可，其親密程度不亞于兒子：出殯時的靈柩由他們負責抬往墓地；行二次葬時，觀察遺體，決定將骨骸拾起的時間，行抱頭顱骨隨臘摩起舞儀式等均由女婿執行。孰親孰疏，順序如何，在儀式中都可以看锝一清二楚，對此郭于華先生指出：“喪葬儀禮所體現和強調的人倫關系是傳統宗法社會的基本結構形成。不難想像，每一次喪事活動都使這種關系得到一再強化，儀式活動可以說是最為生動、有效的傳統社會關系的教育過程”[24]
（該文部分資料由廣西師范學院王光榮教授提供，謹表示衷心感謝）
注 釋:
①⑥⑦⑧⑩[11][12]王光榮:《彝族歌謠探微》2#65380;93#65380;92#65380;93#65380;95#65380;95-96#65380;99頁，廣西人民出版社，1991年#65377;
②那坡縣志》第102頁，廣西人民出版社，2002年#65377;
③[24]引自郭于華:《死的困惑與生的執著——中國民族喪葬禮儀與傳統生死觀》第27#65380;71頁，中國人民大學出版社，1992年#65377;
④⑤[19]王光榮#65380;農秀英搜集譯注:《那坡彝族開路經》第771～772#65380;772～786頁，廣西民族古籍辦公室出版，1998年#65377;
[12]馬學良:《宣威倮族白夷的喪葬制度》，載《云南彝族禮俗研究文集》第50-51頁，四川民族出版社，1983年#65377; ⑨[13][15]王光榮:《中國廣西彝族文化摭論》第267#65380;104-105#65380;199頁，香港天馬圖書有限公司出版，1996年#65377;[14]《廣西彝族仡佬族水族社會歷史調查》第82頁，廣西民族出版社，1987年#65377;
[16] [18](英)馬林諾夫斯基著，費孝通譯:《文化論》82～86頁，83～84頁，北京華夏出版社，2002年#65377;
[17] 史宗主編，金澤等譯:《20世紀西方宗教人類學文選》819頁，上海三聯書店，1995年#65377;
[20][21](英)A·R拉德克利夫——布朗著，潘蛟等譯:《原始社會的結構和功能》第78#65380;179~180頁，天津人民出版社，1998年#65377;
[23]李彬:《金嶺鎮回族的喪葬習俗及其社會功能》，載《回族研究》，1994年第1期#65377;
〔責任編輯：陳家柳〕
