人文主義與自然：對一種復雜關系的反思

提要：探討人文主義與自然的關系問題，關鍵在于如何處理文化與自然的關系。由于對人類文化屬性的強調，人文主義把人性視為文化的產物，并將其與自然置于強烈的對比和對立關系之中。此種人文主義觀念對于人類正在遭遇的生態危機有一定關系。但是人文主義并不因此而應該受到完全否定。問題的出路不在于人類文化的重新自然化，也不在于自然的文化化，而在于尋求一種將人性看作自然與文化之合成的新人文主義。借此，人文主義能夠將其對自然的傳統理解作為人類文化成就的潛能保持下來。同時，它還可以獲得一種新的跨文化普遍性，使人類能夠在保持文化差異性和多樣性的前提下分享共同人性，重新認識人類的本質。

關鍵詞：人文主義自然主義自然文化

一、人文主義與自然的關系

人文主義與自然或者進一步說與生態有怎樣的關系？為了回答這個問題，我想首先從什么是人文主義談起。 人文主義是關于人類文化本質的一種觀念，是一種認為人類具有交互從屬性（intersubjec-tivity）的態度，也是主要由西方的某些價值和話語形態構成的一個歷史傳統。作為一種觀念，它強調在一切時空范圍內的所有人類具有一些特有的價值。這些價值的核心，就是對某人是人類成員這種簡單事實予以高度肯定。在西方，我們把這種核心價值稱為人類尊嚴（human dignity）。伊曼努爾#8226;康德在他的道德哲學中以如下方式來表達這一核心價值：每一個人類成員不應僅僅被視為實現他人目的的手段，而應被視為他或她自身的目的。

顯然，人文主義的這種表述并未涉及“自然”。相反，人文主義以排他的方式專指他或她從根本上區別于自然的那些為人類所獨有的特征和品質。這種區別作為一種參照系（reference），極大地影響了人類的自我理解及其對自然的態度。

這樣，[現代]人文主義關于自然的參照系是基于關于人之所以為人的人本主義定義的。在這里，人為判定的自然與文化之間的差異起了決定性作用：賦予人類的那些特殊價值根本上說是文化的而不是自然的。而在更為古老的人文主義思想中，屬于人類的那些特殊價值是自然給與人類的，不過，人類憑借文化，超越了先前的自然界限，變成了一個獨特的物種，從而在根本上有別于所有其他的自然存在。

在關于人文主義的話題中，可以發現人文主義關于自然的第二個參照系。在有關的討論中，人文主義被定義為自然主義的對立面，這意味著認為不能單純通過考察人們的生物性品質來理解人類。

當今生態危機問題發生以后，關于人文主義的討論中立即出現了人文主義對于自然的第三個參照系。這類討論中包括一些指向西方人文主義傳統內在破壞性要素的觀點。這種觀點認為，在西方傳統中，人被置于一種以盤剝和破壞自然為特征的關系之中。人文主義被指責為現代性文化與自然之間悲慘格局的一個文化根源。它被認為已經造成了我們生態處境的危機乃至滅頂之災。通過強調人的尊嚴，人文主義拋棄了人與自然間相互接受的關系。笛卡兒的“人是自然的主人和擁有者”（maitre et posesseur de la nature），就表達了這種拋棄人與自然間相互接受關系的人文主義思想。它剝奪了作為包羅萬有的自然界一部分的人類生命的自然屬性。

第四個也是最后一個參照系，當我們為了治愈這種被擾亂的人與自然的關系以確保人類物質生存秩序，并為此而去尋求我們能夠而且必須遵循的原則和規章的時候，自然便成了一個需要討論的焦點。

下面的論證將闡述這4個參照系的要點。我希望能夠借此勾勒出一種可以作為我們自我文化理解和生活指南的關鍵議題的人文主義觀念。

二、人文主義中的自然與文化

在對人文主義的現代理解中，自然是與人性相對的一個概念。通過聲稱“人性”是人類自我理解的原則和人類實際生活的行動綱領，人文主義強調人在根本上不同于自然并與這個可見的世界上所有其他物種相區別的品質。赫爾德通過把人稱為“被造物開釋的奴隸”(Freigelassene der Schouml;pfung)來表達人類的這種超自然“本質”。這一超自然本質必須被理解為是對自然的限制以及自然法則支配的擺脫。人類運用新的法則，即理性與道德的法則創立了另一種生命秩序，對這種生命秩序的信守就是人性的內涵。與那些被拋入既定的生命秩序中的所有其他自然存在不同，人類憑借建立自身生命感覺尺度的能力創造了自己的生命秩序。透過紛紜的文化表現而意識到人類的這種能力，就要把人生理解為一個創立屬于自己的人類憲章的過程。人性是人類自我賦權的過程，它超越了所有的自然限制而通向文化的世界。文化是與自然對立的。它由基于人類這個物種的每一個成員而產生的一系列價值和準則所構成。這種價值體系隨著時間的推移而改變，但其一般特征卻可以描述出來：平等的觀念，基本權利的享有，因人類生命脆弱而導致的社會團結，以及對于每個個人和社會群體都有效的，體現個人及社會群體自覺認同的價值規范的，普遍道德尺度。

由于如此強調文化，人文主義可以說是以對人類的超自然理解為特征的。人類遵循規則的能力培育了他們源于其增益感知的文化進程的道德品性。

三、自然主義的挑戰

正是這樣一種對于成為準則的“人類文化屬性”概念的強調，把人文主義與所有那些將人的本性自然化的傾向置于強烈對比和對立的關系之中。對于自然主義而言，人類世界純粹是依據人類作為一個物種的生物特征來界定的。今天，人文主義關于人類世界的理解受到一種強大的生物決定論的挑戰，后者根據人類大腦的生理過程來理解人類生命的基因狀況及其規則。 從這個角度說，人文主義可以被理解為并且實際上表達為對這種人性觀念的批判。 人文主義主張人類生活的非自然特征，它一直在探索所有參與者都因為文化傾向而參與其中的實際生活和社會關系的形式。他們通過文化達到相互理解并且對自己的所作所為、經歷的苦難和失敗做出解釋。人文主義通過關注人們做什么的（主觀）理由和不做什么的（客觀）原因而使人類生活成為可理解的。人文主義強調人的主觀性是理解人類世界的一個根本要素，而自然主義則通過與人的主觀性只有外部關聯的人類生活條件和制約因素來理解人類世界。人文主義堅持不能被科學知識所替代的人類文化價值、標準與規則。人文主義還堅持，人類用以賦予他們生命以意義和重要性的文化知識與科學知識的邏輯性及其憑借因果律做出的理性解釋之間存在原則性的差別。

四、人文主義是一種要征服自然的態度嗎？

在這種意義上，人文主義強調人與自然之間的區別。因而，人文主義塑造或者至少支持了那種把自然當作人類支配、占有以及征服對象的文化觀念。人文主義由此就不過是一種最終在面臨今天的生態災難時破產的人類主宰自然的意識形態嗎？這個簡單的問題需要一個較為復雜的解答。

首先，需要強調的是，依據現代以前的世界觀，正是自然本身以其神圣性塑造了人類生活，并賦予人類生活以尊嚴、仁慈和團結等普遍準則為特征的基本文化屬性。依據這種理解，自然具有一種創造文化的神圣性。在這種理解的最深層，自然已是文化。盡管如此，卻是從自然界的一種脫離才界定了人性的特殊性。對教育作為每一個人自我創造或者自我培養方式的極度強調就可以成為這種脫離的佐證。由于這種自我培養的結果，人比所有其他自然存在都具有更高的價值。野獸是生就殘忍的，人卻可以通過文化而成為仁慈的。在古羅馬人文主義的哲學語境中，非人的自然被理解成是為了神和人的需求而被創造出來的。動物也是為了人類的利益而被創造出來的。人能食用動物。人與動物同樣具有驅動的力量，但人的理智能力將其與動物及其他自然萬物區別開來。理智必須控制自然動能。“對地球資源的所有支配權都屬于人類。” 并且，依據西塞羅所言，正是這個優勢構成了人類的尊嚴。 因而，西方人文主義的古代淵源就已經包含了人類征服和支配自然的觀念。 這種思維方式是盡管在農業基礎上產生但其生活已經不再貼近自然的一種城市文明的反映。

到了現代歷史的早期，當人文主義者論及世界起源的觀念的時候，這一態度仍然沒有改變。在他們那里，上帝把人類置于世界的中心，并且，由于具有意識的宇宙秩序在人類身上展現了自己，人類得以把整個造物看作是以他們為目的的。同時，人類還被賦予了創造自身世界秩序的資格。我們能夠在比科伯爵（Pico della Mirandola）于1486到1487年間發表的著名的“人類尊嚴說”（Oration on the Dignity of Man）中發現這種思想。在該篇演說中，上帝對他的創造物——人，說：“所有其他創造物的屬性都由我制定的法則來確定并受其制約；相反，你不受這些制約的羈絆，并可以根據由我提供保護的你的自由意志來尋求展現自己本質的風貌。我已經把你置于宇宙的垓心，以便你憑借這個優勢位置輕而易舉地對身邊這個世界上發生的一切一覽無遺……作為你自己種類的自由和高貴的塑造者，你可以用你喜愛的方式表現自己。你有權屈尊去過低俗、野蠻的生活；你也能夠自行決定重新升華到神圣生活的高雅秩序中來。”

在由神權法則支配的既定宗教秩序中，人類構成宇宙的中心，他們不僅以自己的身體、心態和精神結構來反映這種秩序，而且同時能夠創造他們自己的生命秩序。這種概念繼承了興起于古代的人類自我賦權觀念。是這種觀念最終導致了近代的人是自然之主人的思想嗎？現代早期的人文主義仍然將人的自我賦權置于讓每一個存在各得其所的神權宇宙秩序的限制之下。只有當這種（在我們看來）非自然的或神圣的秩序解體時，人在自然界中的特殊地位才會具有絕對支配的性質。只有到了那個時候，人類才可能通過計算、通過他們知識的方法理性和技術手段來主宰自然。這大概就是馬克斯#8226;韋伯所說的“一個人原則上可以通過計算來掌握所有事物”？

以這樣一種歷史的視角來看，現代性的世界似乎是一個人類支配自然的世界，在這個世界中，自然不過是一種取用的對象。我將借用一個符合現代社會基本文化價值體系的口號來闡明這一點，此即自由、平等和財產三個向度結合的價值觀念。現代世俗世界的這個神圣的三位一體以這樣的方式為人的作為提供了綱領：所有的人都平等地享有獲取財產的自由；財產是取用自然的產物；取用自然是通過把利用自然作為達成人的目的手段而實現的。在這種文化語境下，自然是被利用的對象。自然從三個維度被利用：在認知中被科學利用、在實踐中被技術利用，在社會中被經濟利用。自然喪失了內在的神圣性，也喪失了其包容人類世界意義和重要性的類文化要素（cultural-like elements）。在這樣一種過度自然化的形式中，自然變成了只有人才會加以塑造的原料。自然沒有了內在價值。它緘默無語，而且不得不服從于人類的言語。

這就是人文主義隱含的內核嗎？20世紀的反人文主義哲學對這個問題的回答是肯定的。它批判作為意識形態的人文主義掩蓋了使人類自我賦權的真實力量，即披著道德和準則面紗的赤裸裸的、殘忍的權力意志。例如，卡爾#8226;馬克思就曾經批評人權觀念不過是一種允許人對人進行資本主義剝削的意識形態。 人權和公民權都只是使公民社會的成員在獲取財產中有權追求殘忍利益的法律規則。附帶提一下：自稱反馬克思主義公民社會知識分子的馬克斯#8226;韋伯對人權持與馬克思極其相似的理解。

這樣，人文主義難道僅僅是人類的一種為了掌控世界，剝削自然，并根據自身目的統治人類世界的一種自我賦權的意識形態嗎？關于這個問題的回答依賴于對這些人類目的的理解。尼采就曾經提出一種非常激進而且簡單的理解：在與自然以及人類世界的關系上，人類自我賦權的目的就是賦權本身。對于啟迪人類賦權之所有文化程序的權力追求只有一個目的，那就是權力追求本身，是權力的增長。價值和準則只是實現權力增長的手段，而不是其結果。

在以這種方式進行的論證中，人本主義的根本主張，即沒有價值、準則、規矩之合法性的人類生命是不能去追求的，被拋棄了。人類自我賦權的驅動力獲得了一個自然或至少是準自然的品格。但這種觀點是值得贊同的嗎？人類生活中的權力意志難道真是盲目的并且只與它自己相關嗎？只要對實際生活稍加考查，就可發現這個假設是成問題的：推動人類活動的精神動力總是受到目的、意圖以及由文化鏈接起來的需求的塑造或者影響。人類行為意志的具體特性究竟是什么呢？答案決不是它的盲目性；相反，是它的意向性；它，可以這么說，注視著自己的對象，并且在沒有文化傾向規范要素的參照時就無法被描述出來。

人文主義是歷史性地深植于這種文化傾向中的一種復雜形態。它強調每一個人通過某種特殊活動推進這種文化傾向的能力。我們用德文把這種活動稱作：Bildung，我樂于把這個詞譯作“自我修養”（self-cultivation）而不是“教育”（education）。這個Bildung的確意味著自我賦權，但它是一種從有價值導向的活動接受權力的賦權。而且，此種導向的基本價值就是原態的人性。它承載著前面提到的那種作為一個人所具備的品質。伊曼努爾#8226;康德邏輯明晰地對這種品質做作了如下描述：在所有文化生命形態中，每一個人都必須被當作目的本身，而不僅僅是實現他人目的的手段。

五、人文主義與環境：回歸自然還是繼續走向文化？

這種人文主義對今天的環境問題有影響嗎？

乍看起來，我們可能回答說沒有影響。做出這種否定回答有兩個方面的原因。第一是基于這樣一個事實，即我這里所描述的人文主義是一個典型的西方文化的產物，而今天的生態問題卻是全球性的。就西方人文主義對其自身的理解而言，它是普世性的，但這種普世性理解對于文化他者是否有效卻是一個懸而未決的問題。 說沒有影響的第二個根據涉及人文主義所認定的人類生活形態的非自然屬性。人文主義從根本上將人類生活形態區別于自然。這種區分可以被理解為今天的生態危機中被擾亂的人與自然關系的主要文化根源之一。雖然諸多非西方文化對人文主義有與西方不同的理解，認為人類與自然之間并不存在那種鴻溝，但這第二個否定性回答仍然支持上述第一個否定性回答。在不同文化傳統的語境中，人文主義已經被排除于有關生態的討論之外。這的確是目前有關人類與自然關系的討論中的一個問題。許多知識分子想要彌合人類與自然關系中的西方式的鴻溝（此種鴻溝造成了人類支配、征服和盤剝自然的心態），他們要尋求其他足以憑依的范式。在這樣做的時候，他們常常提起那些強調人類與自然之間平衡甚或和諧關系的非西方范式。黃春杰（Huang Chun-Chieh音譯）關于儒家學說的一篇論文就是力圖取替對人類的西方式理解的一個典型例子。另一個例子是對那些曾經歷西方殖民并將自己視作這種征服和盤剝態度的受害者的各民族的所謂 “本土知識”（indigenous knowledge）的重新強調。

那么，我們應該放棄關于人文精神的主張，去接受一種關于人的本質的新看法，將之作為我們生活包羅萬有的自然秩序的一個有機組成部分嗎？

從根本上回歸自然的傾向在將環境或者人類生活的生態狀況看作人類總體生存根本條件的各類主張中，獲得了許多同情。

我們應該放棄我們原有的自我賦權觀念，轉而接受關于人類與自然關系的另外一種邏輯，即人與自然和諧如兄弟姐妹，甚或以自然為萬物之母那樣的邏輯嗎？

我認為所有這些傾向都是富有同情心、令人感動，但卻注定失敗的浪漫主義主張。失敗的理由很簡單，而且由于簡單而是根本性的：從來就不曾有過一種根本不為了人類生活而運用技術手段掌握自然條件的人類與自然關系。每一種所謂的本土知識都富含這種掌握自然條件的技術手段。例如，巫術就是這樣一種手段；而且，不通過勞動獲取自然給人類世界，人類生活就無法繼續下去，而勞動意味著把自然變成實現人類目的的手段。

此外，平衡與和諧的準則與人類在所有時空范圍的基本經驗發生沖突：自然對于人類是一種挑戰和潛在的危險。自然界充滿了巨大災難，它是人類心智增進的文化進程必須將之納入一種秩序觀念中的由突發事變構成的永恒的挑戰。最后，所有富有同情心的浪漫主義主張在面對一個簡單事實的時候敗陣下來，這就是，如果不借助自然科學和現代技術，我們就不能解決今天面臨的任何生態問題。不過，這意味著證實了自然科學和現代技術與自然的內在聯系。在自然科學和現代技術領域里，自然沒有意義，也不提供能夠指導人類與其相關的行為的任何有序的跡象。關于自然有秩序的觀念本質上是一種對自然的文化性的加注。

在自然被現代認知理性去除神奇的魅力以后，把秩序強加給自然的最顯著形式是把自然美學化。但是，一個美學化的自然能夠在關于我們與自然的實際關系的參照框架中，比如在經濟體系中，起作用嗎？這是一個懸而未決的問題。

從傳統意義上說，美學化是對自然在去除神奇魅力的現代化進程中的意義和感覺喪失的一種補償，這個過程是在科學與技術中日益重要的方法理性發動起來的。我不認為這樣一種補償能夠真正把秩序失落留下的空間填充起來，它不過只是一點補償而已。但另一方面，我認為一種美學化的自然秩序可以在我們談到環境和生態的時候為我們識別方向提供暗示。的確，我們能夠體驗自然之美（這在克魯格公園顯而易見）。康德在他的《判斷力批判》中已經把這幕美景看作人與自然之間存在既非認知也非技術關系的一個跡象。通過美學化，自然獲得了人文的品質，而且它能夠在人類生活中憑借這種人文品質來履行實踐功能。為了依靠自然來生活，人類不得不破壞自然，這在日常生活中顯而易見。吃食物就是這樣的一種破壞。但是并非人類對自然的所有利用都是破壞性的。自然能夠得到保護，并且成為人類文化的要素。在這一點，克魯格公園再度成為一個很好的例子。它為了真正的人類經驗而花費資金去保護自然。對鯨魚的觀賞可能替代對鯨魚的殺戮。 但是，人類與自然間的這種美學性的關系并不能夠取代另一種關系，即為了維持他或她的生物性生命，人不得不取用自然。它只是表明，現代的人類對自然的關系并不一定是破壞性的。

但是，為了尋得一種能夠在我們生活的生態層面引導我們行動的令人信服的觀念，我們必須看到美學提示的這種跡象，同時，又必須超越美學的局限。傳統分類中的“虛構故事”顯示出了美學的局限。當自然秩序與自然全無章法的突變以及人類生活的挑戰性發生沖突的時候，自然秩序就成了一種虛構的說法。

我們需要的是一種關于人類與自然關系的超美學觀念，在這一觀念中，人的本性被視為自然與文化的合成，它如同一座橋梁將自然與文化二者結合到一個渾然一體的生活形態，即我們人類的生活形態中。這是對我們關于自然以及我們自身的理解的最重大的挑戰。我們應該不再強調人類與自然之間的隔閡，而強調其共生性和內在依存性。

我們應該從早就通過人類的身體本身把自然融入其中的初級人類生活形態開始。我們的身體是展現文化的天然所在；身體是使文化得以產生并且為自然刻上人類面孔的必要條件。人類生活的初始自然環境通過人類的身體而轉變為適宜的環境。

這種轉變有時間性。在將這種時間性或歷史性作為思考的主題的時候，我們必須重新探討將人類歷史與自然歷史合成一個包羅萬有過程的演化進程。在這樣做的時候，我們在沿用現代性的軸心時代即18世紀德國人文主義的領袖人物約翰#8226;戈特弗利特#8226;赫爾德留下的思想路線。

不過，赫爾德的思想路線把我們引向了一個懸而未決的疑難和一個沒有解決的問題。迄今為止，對作為自然史問題的演化進程所做出的解釋從來沒有關照意識、意義、重要性這些在人類生活中發生重要作用的因素。 關于進化的生物學觀念不包含任何可以被找到并引用到人類理解自然和人類世界的世界觀之文化框架中的意義因素。從另一個角度說，關于人類歷史的通常模式涉及歷史意識的標準，這一標準把自然排除在外，至少當它涉及人類文化基本要素的非自然特征時是如此。

人類文化的重新自然化并非出路，因為只要我們認真對待我們與自然之間的科學、技術關系，就會發現它排除了令人信服的意義標準。另一方面，自然的文化化同樣不是解決問題的出路。這種方式會把整個自然領域置于文化范疇之內，而文化本來是被發展起來以便憑借其價值、準則以及關于意義、感覺和重要性的模式來標示自然世界和人類世界的差別的。這樣，我在論證結束的時候表述了一個智識窘境。不過，它應該不會把我們引向絕望和智識逃避主義（如擬自然浪漫主義或者理解自然時的文化主義）。相反，它應該激勵我們把人性看作一個已經達成的自然與文化的綜合體。我把這個論點理解為一個并非通過無視人類與自然的差別，而是通過關注二者在一個包羅萬有的歷時性視角下的綜合，來克服人類與自然之間區分的人文主義的訴求。

在這一視角下，人文主義與自然之間的關系即使沒有完全和解，也得到了調解。在追求這一目標的時候，人文主義就跨入了它發展的新紀元。它能夠將其對自然的傳統理解作為人類文化成就的潛能保持下來。同時，人文主義可以獲得一個新的未來的視角，通過這一視角，它會獲得一種新的跨文化普遍性。既然不得不被重新整合到文化中去的自然是為所有的人分享的，它在根本意義上的“文化化”就必須被理解為是具有跨文化普世性的。我們人類都以同樣的方式作為文化存在開始我們的生活。在我們變得具有文化差別（主要是通過語言）之前，我們就已經是同樣的文化存在。我們都具有把自己與動物區分開來的人類思維的基本能力。 在今天的跨文化探討中，這一共同基礎還沒有得到充分的闡述。我們可以而且應該通過在我們的文化差異性和多樣性中——而不是在其外——分享共同的人性來重新發現自己是人類。這種新人文主義是解決我們所有人都受其威脅的生態問題的一個必要的文化條件。

[作者約恩#8226;呂森（Jouml;rn Rüsen），德國北萊茵-威斯特法倫高級人文研究所教授，所長，45128]

[譯者謝進東，東北師范大學歷史文化學院博士研究生 130024]

（責任編輯：趙軼峰）