誰寫了摩西五經？

希伯來語《圣經》的開頭五記，猶太傳統奉為上帝之法（torah，本義教導）；“上帝口傳，摩西手錄”，所以名之為《摩西五經》。

摩西和佛祖、孔夫子、蘇格拉底一樣，是萬世圣哲。但他又是勇敢的革命者和老練的政治家。經書上說，他發動奴隸起義，帶領族人逃出埃及，流浪荒野，在西奈山立約教民，訓練軍事。幾經挫折，最后走到約旦河東岸，擊敗當地土著，建立據點，獲取給養，正準備渡河攻入迦南（巴勒斯坦古稱），上帝卻把他“召去”了：“耶和華的仆人依照耶和華的旨意，歿于摩押”（《申命記》34∶5）；壯志未酬，他沒能踏上夢寐以求的“福地”。

然而摩西不愧為耶和華的先知。臨終，他做了三件事：一是立助手約書亞接班，當著會眾的面移交權力，以確保政治路線的延續（《民數記》27∶18以下）。二是循祖制，以族長身份祝福以色列十二支族并預言未來（《申命記》三十三章）。第三，最重要的，就是將上帝恩賜的圣法逐條傳授給子民，命其起誓，世代遵行。訓示完畢，“摩西將律法（torah）寫下，交給祭司……及以色列眾長老，囑咐他們：每過七年，到了豁免年的住棚節，當以色列全體集合于上帝耶和華親選的場所守節時，你要向他們大聲宣讀此法。所有族人，包括男丁婦孺和各城客籍，都要召集起來聆聽”（同上，31∶9以下）。“就這樣，摩西將律法一字字（dibrey hattorah）寫在書卷上了”（同上，31∶24）。

按上下文的邏輯，此處“律法”應指先知的遺訓（debarim），即《申命記》的主要內容，而非全部五記。但是古人相信，圣書一字一筆皆蘊含無窮啟示；在經師們看來，倘若“遺訓”跟“五經”用了同一個“法”（torah）字指代，上帝的意思，便是要摩西手錄《五經》，并且他確實那樣做了。

于是《五經》歸了摩西名下。基督教繼承這一傳統，也奉《五經》為摩西的“律法”（希臘語：nomos，如《約翰福音》1∶45，《羅馬書》10∶5）。因為耶穌曾明確表示：“你們如果信摩西[之律]，就必然信我，因為他寫的就是我”（peri gar emou ekeinos egrapsen，《約翰福音》5∶46；舊譯不通：“因為他（書上）有指著我寫的話”）。還說：莫以為我是來廢除律法或先知的，我來不是要廢除，而是要成全。阿門（amen，本義堅定，此處為語氣詞，表示強調；舊譯“實在”）我告訴你們：即便天地滅了，這律法也不會少掉一點一畫，定將全部實現。所以誰若違背這些誡命中哪怕最小的一條，還唆使人效法，他在天國就會被叫做“最小”；但如果好好遵行、教人信守，在天國他就要稱為“偉大”（《馬太福音》5∶17以下）。

“摩西手錄”的信念，一直到十七世紀，啟蒙理性和現代科學興起，才漸漸動搖了。據說第一個提出質疑的，是英國思想家霍布斯（1588—1679）。接著，荷蘭猶太哲人斯賓諾莎（1632—1677）又發現不少問題（布魯姆/羅森堡，《J之書》）。為此（以及別的出格言論），倆人大大得罪了教會而飽受攻訐，成了基督教和猶太教的“異端”、“背教罪人”。但歐洲學術從此跨越了神學的樊籬，能夠理性地思索提問了。比如，經文為什么多處重復講述同一事件，包括摩西本人的經歷，情節卻每每抵牾？一些贊譽先知的文字，如“摩西這人極為恭順，世上沒有人及得上他”（《民數記》12∶3；“恭順”，舊譯皆誤作“（為人）謙和”，詳見拙著《寬寬信箱/哪怕摩西再世》，北京三聯書店待出），分明是旁人或后人的評價；耶和華“極為恭順”的忠仆，他怎么會自夸？結尾記載先知去世、安葬和族人舉哀、擁戴約書亞的情形，假如也說是摩西的手筆，就太玄虛了。

這些“破綻”，其實古代的經師也都明白。不過他們另有一套圓解的說法，例如《巴比倫大藏/末門篇》討論圣書傳世，有這么一段問答（14b）：

問：[圣書各篇]是誰記下的？

答：摩西寫了自己的書[即《五經》]，以及巴蘭和約伯的部分。約書亞寫《約書亞記》與《五經》[結尾]八節。

結尾“八節”，即《申命記》末章“摩西便安息了”（34∶5）以下幾段文字。歸于約書亞所記，看作族人對先知的追念，跟“摩西手錄”的篇章分開，就容易“說得通”了。至于八節之前的重復、矛盾之處，則可通過循環解讀，闡發其中的微言大義（見《寬寬信箱/通天塔的教訓》）。

十九世紀歷史語言學的長足進步，奠定了現代“圣經學”的第一塊基石（第二塊是考古學）。代表性的一項成就，便是兩位德國學者對《五經》作者與文本源流的考釋。他們的學說，雖然一直有人提出質疑和修訂，迄今尚無更加合理而有說服力的替代理論；因此學界引為通說，并以其姓氏命名，稱作“格/威氏[片斷匯編]假說”（Graf-Wellhausen hypothesis）。該假說基本證明了，《五經》不可能生成于摩西時代（公元前十三世紀中），也不是一個人或同一來源的創作；傳世經文實為許多文本片斷的匯編。這些片斷，按其詞匯語法特征、文體風格、故事情節和思想內容，可以大致劃出四個不同時期、不同淵源的文本傳統，分別以四個字母表示：J、E、D、P。

起源最早的是“J”，因為該傳統直呼圣名，稱以色列人的唯一神為YHWH（德語念作：Jahweh，雅威），即耶和華。顯然，當時子民還不知摩西十誡關于“妄呼圣名”的禁忌——《出埃及記》二十章的“十誡”屬于“E”傳統——覺得跟神往來、面對面說話也不是什么稀罕事。“J”的故事大約成文于所羅門王朝后期或南國（猶大）初年，即公元前十世紀下半葉。風格生動雄健，富于雙關暗示，個性鮮明，極像是一人獨著。《創世記》第二章起，伊甸園、禁果、該隱、挪亞醉酒、巴別塔等故事，都是他的手筆。《出埃及記》中，他管摩西立約之地叫西奈山。“J”還有一大特色：關注婚姻家庭和婦女命運（如描寫主母莎拉與婢女夏甲、利婭與拉結倆姐妹之間，為了懷孕生子而明爭暗斗），有時更凸顯女性的視角（如利百加對愛情、寡婦塔瑪對名分的堅定追求）；筆下的女子往往比男人果敢、能干而有見識。耶魯大學的布魯姆教授曾著書猜想，作者是所羅門王的一位公主或宮廷命婦——不無道理，雖然難以進一步證實。

接著是“E”傳統，比“J”晚兩輩（古人四十年算一輩），成文于公元前九世紀下半葉的北國（以色列）。“E”不講創世（或已失傳），敘事從圣祖亞伯拉罕時代開始，以何烈山稱摩西立約之地。文字凝重而強調道德，敬神，常以天使充當人神交往的中介，不直呼圣名而叫上帝（’elohim，神，復數表尊崇）。“E”的故事與“J”多有平行重復，如圣祖兩次嫁妻、以撒夫婦假扮兄妹（《創世記》十二、二十及二十六章）。一些核心元素大抵相同，包括圣祖以下三代族長的順序、子民出埃及與摩西領受十誡等。所以也有學者推斷，“E”傳統始于對“J”的修訂，是北國作者對“J”故事的“顛覆”或重構。

公元前七二二（或前七二一）年，北國為亞述所滅。難民南徙，各地祭司集中到耶路撒冷，“J”“E”部分融合，稱“JE”。除了“十誡”和“約書”（《出埃及記》二十至二十三章），“JE”在整體上并無細致的律法規定。經文的教導大多訴諸人物故事，不尚抽象論說；相對于后起的祭司文本，受民間傳說的影響較深，比如《創世記》里的“約瑟傳奇”。

公元前六二二年，南國約西亞王（前六四○——前六○九在位）推行宗教改革，在圣殿“發現”一部摩西所傳的“律法書”（《列王記下》23∶24），通說即《申命記》的核心部分。《申命記》（希臘語：Deuteronomion）的主體是摩西的三篇遺訓，稱“D”傳統。風格自成一體，詞藻富于感情，修辭性人稱轉換頻繁，固定詞組和套語多（便于記誦）。主題則是反復申說的一個真理：上帝揀選以色列為獨一子民，故子民對上帝須絕對忠誠。“D”還規定耶路撒冷圣殿為唯一圣所，禁止在別處設神龕獻祭；主張扶助老弱孤寡、族人外籍一視同仁的平等原則。這些內容都是約西亞宗教改革的成果，但此時距“以色列出埃及”已有六百多年了。

公元前五八七（或前五八六）年，南國覆滅，圣殿傾圮，子民淪為巴比倫囚徒；至公元前五三八年，波斯居魯士大帝入主巴比倫，始得回返故園重修圣殿。在此期間，為了繼續侍奉上帝、維持子民信仰，祭司們（德語：Priester）輯錄圣所典儀、節期獻祭并整理律法文獻，稱“P”傳統。特點是語句嚴謹，不避重復，欣賞抽象概括。推崇摩西之兄大祭司亞倫，因為圣殿的祭司是尊亞倫為祖的，故又十分重視登錄宗族家譜。《出埃及記》、《利未記》和《民數記》中多數典章律例，都源自這一傳統。這祭司文本雖然針對的是喪國之痛與民族危亡的現實，取材卻很龐雜。一些規定淵源極古，如“潔凈律”的食物禁忌、各種“癩病”的診治和“痊愈求潔之禮”（《利未記》十一、十三至十五章）。至于贖罪日拈鬮將“替罪羊”送進荒野，歸惡魔阿匝的儀式（同上，16∶8以下），更是從先民的巫術改造而來的。

當時波斯帝國空前強大，一度征服埃及、覬覦希臘。史載大流士一世（前五二二——前四八六在位）重修各邦舊法，命學者謄抄成卷，逐次頒行。猶太人遵奉的摩西之律，自然也適用這一政策。經文記載，亞達薛西一世或二世（前四六五——前四二四或前四○四——前三五八在位）曾派遣宮中“精通摩西之律”的猶太祭司以斯拉（’ezra）前往迦南，要這位“在天上帝的律法的書記”（sopher），“按照你手中所持上帝之智慧”選拔官員，審理案件，教育百姓。并且授權，若有違反上帝之法或國王命令者，一律嚴懲不赦（《以斯拉記》7∶21以下）。一般解釋，以斯拉手中所謂“上帝之智慧”，就是傳世《摩西五經》。換言之，《五經》的各個文本片斷最后匯編成書，應該不晚于以斯拉出使迦南之時；學者推算，大約在公元前五世紀末、四世紀初。而那定稿的編輯便簡稱“R”（德語：Redakteur），很可能是以斯拉領導下的一個學者班子。

片斷匯編假說的意義，不在其論證的細節。文本源流的考訂，學界的爭鳴大概永遠不會停息。一些片斷的歸屬、各個傳統的分野和次序，肯定會繼續探索下去。比如，緊接著《五經》的《約書亞記》，就有不少類似“J”“E”“P”的語言特征。而“D”傳統的思想內容，更滲透了《約書亞記》以下六篇（至《列王記下》，民間故事《路得記》除外）記述以色列進占迦南建立家園的“歷史書”（猶太傳統稱“先知書”）。有學者據此認為，《申命記》最初是跟“歷史書”一塊兒流傳的，后來“R”為了編輯“摩西史詩”，才把它同前頭四記“合并”，形成了《五經》。

假說的真正成功之處，是揭示了摩西傳統中經文生成的一般過程與規律。由此出發，可以重新考察巴比倫之囚以前，早期耶和華一神教和以色列民族的形成及發展，乃至迦南周邊地區的歷史文化；畢竟，希伯來語《圣經》是古代近東文明留下的內容最集中而系統的一部典籍。現代學者對近東各地出土器物和文獻的研究表明，《五經》記載的民情風俗、立約儀式、祭禮和律法，幾乎都可以在兩河流域、埃及與迦南找到旁證。而假說的強大生命力，便表現在它能夠接納新的考古成果、不斷得到修正并回答新的問題。

對于解經之學，假說則標志著一次歷史變革。那就是，通過還原《五經》文本片斷的歷史語境與文化生態，消解了傳統神學賴以運作的語義無限循環的神圣闡釋體系。假說問世，兩千年來視為天衣無縫的神圣經文“再臨”塵寰，成了“R”的匯編。誠然，那匯編之功，絕對是一次“再造原意”而“令人戰栗”的偉大歷史事件（德國批評家本雅明語，見《寬寬信箱/海棗與鳳凰》）。但歷史一旦為“受造之物”所再造，被夏娃子孫的“原罪”之體和“墮落”智慧所認識，神學即不得不退出了學術思辨。

這些道理，抽象談論恐怕不易懂。下面就從我的譯文中選一片斷，《出埃及記》十四章“紅海”故事為例，請讀者看看，“R”是如何把兩種同樣主題但情節不一、風格各異的故事素材，交織成一段連貫經文的。兩種素材分別來自“J”（正體字）和“P”（斜體字）傳統，括號內是我的注釋，節數后“a”“b”表示前后半節——

背景：以色列人出埃及以后，不敢走大道北上迦南，遂穿越荒野，折向蘆海（yam suph，通譯從七十士本：紅海。實指蘇伊士灣及尼羅河三角洲東部湖澤）。來到海邊，剛扎了營，卻見遠處黃塵滾滾，法老的追兵來了！子民嚇壞了，一片哭聲，摩西一邊喝令一邊祈禱……

耶和華指示摩西：哀號何用？告訴子民，只管前進！然后舉起你的手杖，向海上指，波濤就會分開，為子民空出一條干路。同時我會使埃及人死硬了心，拼命追趕，讓我借法老和他的車騎步卒一顯我的榮耀。待到法老全軍覆沒，埃及人就不得不承認：我是耶和華！

說著，那個為以色列人指路的上帝使者，便轉到隊伍后面。云柱也隨即由前鋒變為殿軍，停在了埃及大軍和子民的營地之間。那云柱暗下來，黑夜仿佛受了詛咒（wayya’er，或指大霧，《約書亞記》24∶7）；整整一晚，追兵近不了子民。

摩西舉起手杖，向海上一指，耶和華便降下一股奇大的東風；一夜間驚濤退卻，讓出一條干路。以色列子民便踏著干路穿行海中，海水夾道，猶如兩堵高墻。埃及人發現了，急急趕來，法老的車騎一隊隊沖到海底。末更破曉，耶和華升起一柱火云俯視戰場，埃及軍頓時大亂；兵車輪子都陷在泥濘里（原文：車輪脫落。譯文從七十士本），進退不得，一個個驚恐萬狀：完了，逃命吧，是耶和華在幫以色列打我們！

耶和華命令摩西：你向海上再指一次，讓波濤合攏，淹沒埃及人和他們的兵車戰馬！摩西舉手向海上一指：天亮了，壁立的海水突然塌下，埃及人爭相逃命，哪里還來得及！就這樣，耶和華淹沒了埃及大軍。巨浪底下，卷走了法老的兵車戰馬，所有下海追擊以色列人的將士，無一生還。然而，子民卻已經踏著干路——海水夾道，猶如兩堵高墻——安抵對岸了。

那一天，耶和華從埃及人掌中救下了以色列，讓以色列親眼看見埃及人的尸首沖上海灘，看見耶和華向強敵按下巨手（hayyad haggedolah，喻上帝大能）。子民人人敬畏，信了耶和華，也信了他的仆人摩西。

以上故事里個別語句的片斷歸屬，專家意見有所分歧，這兒不必細表。但兩個傳統即使糅合在一起，經過祭司的精心編輯（再通過我的翻譯），它們在內容風格上的差異，仍然隱約可見。關鍵是上帝拯救子民所降的神跡，保留了兩種版本：據“P”傳統（一說其底本為“E”片斷），摩西按上帝指示舉起牧杖（21a），波濤分開，露出干地，“海水夾道，猶如兩堵高墻”（22）。以色列人穿行海底，安抵對岸。待法老的車騎沖到海底，摩西復舉牧杖（27a），巨浪合攏，淹了追兵（28）。

據“J”傳統，神跡卻與摩西無關：耶和華降下一夜東風，驚濤讓出一條干路（21b）。埃及軍趕到海底，正是天亮時分，耶和華升起火云（24），埃及人大亂。海水塌下，淹沒強敵（27b）。這“J”版本不言子民跨紅海，應該是更原始的“記憶”。因為接下去摩西與族人謝恩所唱的贊歌（15∶1以下），稱耶和華為“戰士”（耶和華本是戰神/雷神，見《寬寬信箱/新郎流血了》），描述他降神跡淹死法老大軍，也沒有提摩西舉牧杖和子民跨紅海。而這支贊歌，實為同一章“米蓮之歌”的展開與發揮。米蓮是摩西的姐姐、女先知；那天她領著婦女手搖鈴鼓，載歌載舞，歡慶勝利。一般說，口傳作品總是越加工（演唱）越繁復，所以初始的版本往往要比后來的簡短。“米蓮之歌”只有兩句，仿佛即興演唱，屬于希伯來文學最古的傳世片斷之一（15∶21）：

歌唱耶和華，全勝而榮耀，

騎兵連同戰馬，他一起拋進波濤！

文本片斷的發現、劃分與歸類，對譯經也是一個挑戰：不同傳統的文本交織一體，片斷之間的內容風格卻未必協調，譯文如何處理？確是一道難題。一方面，為了“信”，譯文應當盡量準確地傳達原文的思想感情與風格特征。另一方面，譯本的敘事節奏又不能因此受了阻礙，變得生硬艱澀。尤其對于普通讀者——文學翻譯的價值最終要由他們來裁判——太復雜的學術處理反而會影響作品的完整統一即文學性。我的辦法，是用簡短的插注說明片斷的分野銜接及相關問題，同時在譯文整體流暢、兼顧內容的前提下，設法再現圣書的語言細節，包括片斷間內容風格的微妙沖突與呼應。這樣的漢譯《圣經》，過去沒人做過，算一次實驗吧。

還有一點值得一提。包括《摩西五經》在內，希伯來語經文的許多篇章，在成文匯編以前，很可能經過長期的口傳。口傳作品的特點，多用具體情節來表達價值觀或指示行為規范，而不太依靠抽象哲理。以色列的先知們談論義人、罪人和善惡之辨，也極少抽象定義、邏輯論證。他們喜歡講故事，唱歌，演繹歷史，用豐富多彩的人物事跡來教誨、啟迪民眾。這跟歐洲民族的一些口傳文學經典，例如荷馬史詩和盎格魯－撒克遜人的《貝奧武甫》，在技法上是相通的。詞根諧音、語句的平行對偶和套喻，乃至經文無與倫比的樸素圣潔，都是作品口耳相傳、世代誦習的標識。所以，譯文是否朗朗上口，我想可以做衡量譯經成敗的一個標準。

此外，口傳作品常常是圍繞一些中心人物事件，敷演而成的。“摩西史詩”的中心人物便是摩西。根據經文，摩西不僅是領導以色列人擺脫奴役、走向“福地”的民族英雄，他還是耶和華鐘愛的先知同朋友、上帝之法的受賜者與頒布人。站在這一作品建構的“圣史”角度看，猶太傳統把《五經》歸在先知名下，將上帝之法稱為“摩西之律”，就不純是循環解讀的微言大義了：通過《五經》，摩西的偉大人格成了耶和華一神教信仰的生動展現，以色列民族精神的理想化身；或如《五經》結尾，“D”作者的不朽名句（《申命記》34∶10以下）——

從此，以色列再沒有出過一位先知，能夠如摩西一樣，蒙耶和華選召，面對面承教；奉耶和華派遣，在埃及向法老及全國臣民降下種種神跡與征兆；并且如同摩西，在全以色列眼前，舉手展示如此大力而可畏之極。

二○○五年四月

[《摩西五經》，馮象（譯注），牛津大學出版社（香港）即出]