臺灣思想轉型的年代——從《送報夫》到《臺灣社會力分析》

鄭鴻生

沿著書籍的脈絡回溯1960、1970年代之交臺灣的思想交鋒——以中產階級現代化為訴求的思潮，取代了早期雷震、殷海光等人對自由與民主的樸素訴求。“五四”所代表的種種爭論，最后竟都抵不過美國的現代化理論。

楊逵的《送報夫》

1972年當我就讀臺灣大學哲學系時，中國已經進入聯合國，中美開始重建友好關系。我曾參與其間的臺大學生保衛釣魚臺運動，及其激發出來的校園民主潮，也已到了被收拾的階段。

我照例在寒暑假回南臺灣老家的途中，路過臺中大度山上的東海大學去找我中學時代的老友。老友向來會帶著我在大度山上四處尋幽，而這次他則興奮地帶著我去尋訪附近一處新發現的花園。花園主人是一位老者，獨守著一棟老舊農舍，在一塊磽薄的土地上栽植一方花草。他并非陶淵明式的隱者，躲在山上采菊東籬下以度余生。他可是為了糊口度日，種的花是運到山下市場去賣的。

這位老農既非山中隱士，也非一般花農，他是楊逵──臺灣在日據時期的小說家及抗日農民運動的組織者。楊逵這名字在當時對我們后生晚輩是陌生的，他在1949年因為一篇反內戰的《和平宣言》而被當局投獄十多年之后，就未出現在臺灣的報章雜志上了。出獄數年后他終于在大度山上覓得一塊地做起花農來，而我們來訪的這一年，他已經67歲。我們這些戰后嬰兒潮的一代當然無從知道這么一號人物，也無知于臺灣在日據時期曾有過的抗日運動，更不可能去讀到他那篇描寫臺灣人民反抗日本殖民統治的著名短篇小說《送報夫》。

這篇小說，老友給我一份手抄本，令我讀得熱血沸騰。我又得知這篇發表于1934年的小說原是以日文書寫的，日文是我父母那一輩如楊逵者所能掌握的現代語言。然而我卻又發現手上拿著的中文版翻譯者竟是大陸的胡風，心里更是驚喜萬分。

為了追尋前輩的足跡，老友開始探討臺灣歷史與文學，挖掘楊逵那代人的歷史。此后楊逵遂再度為臺灣的知識界所知，重新與當時臺灣的文化知識圈掛了鉤。而他所代表的歷史意義也重被肯定，在70年代末的鄉土文學論戰中，他是鄉土派作家黃春明、王禎和、陳映真等人可以回溯的文學源頭。

1972年的臺灣，大家有機會重新讀到楊逵的《送報夫》，有著很重大的現實意義。那是個臺灣的知識青年在各種歷史斷裂中，重新尋找任何彌補可能的時代。臺灣戰后新生代直到那時還是基本無知于臺灣日據時期在文學、思想與政治上的各種抗日活動，因為教科書與歷史書在這方面是空白的，而我們也不曾從父祖輩得知。

這樣的噤聲狀態主要由于當局在50年代對左翼人士的全面鎮壓，臺灣日據時期抗日運動的基本力量正是像楊逵那樣的左翼分子，這些人在1950年代自然成了國民黨鎮壓肅清的對象，而劫后余生者也就只能噤聲無語。這對我們而言是個巨大的歷史斷裂，而也只能等70年代各種條件成熟后，才能將這條中國歷史傳承的線索重新串起。

《西潮》與《阿Q正傳》

過了50年代這段思想荒疏、精神壓抑的白色恐怖時期后，思想逐漸解放。1966年我上高中，一位初中時的國文老師給了我一本書，讓我廢寢忘食地啃讀，那是前北大校長蔣夢麟的《西潮》。這本五四時代人物的自傳，作者以其親身經歷鋪陳中西文化碰撞的歷史，第一次讓我能超越教科書里對五四的教條敘述，而直接從參與者口中來認識五四那個年代前前后后的社會巨變。

其實1966年前后的臺灣新生代就曾多方面重新排演了四五十年前的五四運動，而我那年讀到的《西潮》不過是其中一段插曲。臺灣在度過嚴厲的50年代后，60年代有個出版的榮景。不僅冒出許多新出版社像文星、水牛、志文等，更有很多大陸遷臺的老出版社，如商務、世界、中華等，也將大陸時期的舊書大批翻印。其中尤其是商務的人人文庫，涵蓋了大陸時期那二三十年的各種思潮與論戰。這些新舊出版物不僅讓青年學子大開眼界，還是一個非常重要的對中國近現代史的補課。

這個對五四的補課不只限于閱讀，甚至還以思想論戰的方式實際操作了一次，這是李敖以《文星》雜志為基地所點燃的“中西文化論戰”。李敖當時以“全盤西化派”的姿態及其潑辣的文筆挑戰對手，他們所爭論的觀點與視野雖沒超過大陸時期，卻無損于是一次中國現代化議題的論辯，也無損于是一次臺灣遲來的五四的重演，即使這些補課與排演都必須限制在當時親美反共的思想框框之內，只能觸及有著豐富意義的五四的有限面向。這些翻版的大陸舊書，及與此論戰相關的各種論述與翻譯，包括李敖與殷海光的一系列著作，構成了60年代在臺灣成長的知識青年的思想背景。

在這論戰高潮的1966年，我那位初中老師不僅介紹我讀蔣夢麟的《西潮》，提供我得以了解這場論戰的一些歷史背景，他還塞給我一本小書，竟是魯迅《阿Q正傳》的手抄本。魯迅這名字在臺灣當時的主導論述中是歸于“附匪文人”之類的，而一般人對“30年代左翼文學”更是聞所未聞。然而隨著60年代這么一次小小的文藝復興，魯迅以及其它的左翼文學也隨之掙出地面，但大半都在一些舊書店的隱晦角落。

而我手中拿到的這本《阿Q正傳》竟是師母的筆跡，那時沒有復印機，不知已如此傳抄幾手了。雖然魯迅是左翼文學巨擘，而蔣夢麟則是隨著國民黨到臺灣的親美派，但我當時讀《阿Q正傳》的心情卻完全接得上讀《西潮》的心情，因為他們都提供了異于教科書的中國歷史信息。

1966年大陸爆發“文革”，臺灣則相應推出“中華文化復興運動”。這個“文化復興”除了用來加強思想管制外，只能流于口號，而不像對岸“文革”那般引發實質的沖撞。“文革”不管牽涉多少復雜的權力與路線斗爭，“打倒官僚”與“破四舊”的主張在臺灣的知識青年中卻能引發一些遐想，因為臺灣的知識圈就在那時才經歷過那場延續五四的中西文化論戰，而且還以全盤西化派占上風。60年代后半期大陸進入“文革”的瘋狂狀態，血淋淋的現實當然就成為當局現成的反共教材。但是其中的一些理想性主張，竟還隱隱然接得上那時臺灣知識青年的心境。

陳映真與張愛玲

處于這種詭譎的局勢，1968年我讀高二時曾參加一個同學組成的讀書會。那時升學聯考制度已開始籠罩臺灣青年學生的一切活動，而我們這些膽敢搞讀書會、讀課外書的，自然就是較為叛逆的，不僅無視于聯考對個人前途的重要性，也不甩思想的管制。

這個讀書會最令我印象深刻的是我們討論的兩篇小說：張愛玲的《留情》與陳映真的《我的弟弟康雄》。我們不只把這些當作小說來讀，還要讀出其背后所蘊含的時代意義。我們不僅讀書，也看法國的前衛電影，聽Joan Baez與Bob Dylan的抗議歌曲，開始汲取美國民權與反戰運動的養分，而陳映真作品中極為濃厚的社會意識也在我們之間傳播。

陳映真在1968年入獄前的小說與論述，對那一代的知識青年有著巨大的沖擊。從《我的弟弟康雄》開始，他筆下市鎮小知識分子蒼白而缺乏行動能力的自我形象，與屠格涅夫筆下的羅亭相互映照，一直觸動我們這些知識青年的敏感心靈。舊俄小說也在60年代的臺灣風行，大陸時期翻譯的屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等人的作品，隨著那時的出版潮紛紛翻印出來，為60年代的臺灣補足了30年代的大陸氛圍。從19世紀末的舊俄知青，到30年代的大陸知青，最后是60年代面對威權體制的臺灣知青，那種心境似是一脈相傳。而陳映真充滿深刻內省的作品，似乎就在直接呼應這個時代傳承，深深吸引了心中有所覺悟，但現實上卻幾乎無能的臺灣青年學子。

而張愛玲寫于40年代初淪陷區上海的小說，在60年代臺灣的重現，成了文藝青年捧讀再三的文學作品，則令人有著從天而降的感覺。除了夏濟安與夏志清兄弟的引介所起的關鍵作用外，她是如何與臺灣的現實處境扣得上呢？我手上還留著當年在一家舊書店找到的《張愛玲創作小說集》，1960年臺灣翻印，原版來自1954年的香港。張愛玲在《自序》里提到“如得其情，哀矜而勿喜”。或許就是這個哀矜勿喜的普世內涵，讓她的小說在60年代的臺灣流行起來，甚至進到我們這個小讀書會的書單里，與陳映真的作品一起捧讀。

后來張愛玲的作品在臺灣的正式發行全部經由皇冠出版社，《皇冠》雜志是60年代臺灣最風行的大眾文學刊物，其中最著名的作者就是瓊瑤。瓊瑤的愛情小說，就像武俠小說一樣幾乎成了當時男女青少年在成長時期的必讀，同一個報紙副刊版面可能同時連載臥龍生的《飄花令》與瓊瑤的《菟絲花》。在70年代政治局勢的巨大變化之前，男女關系與愛情主題一直是大學校園刊物的重要論題。在這個背景下，張愛玲的流行確實與知識圈文以載道的文學創作有著不同的背景，而與皇冠的各種大眾文藝構成了60年代臺灣的另一番風景。

因此張愛玲與陳映真的作品會在1968年同時出現在我們那個讀書會，是有著上述這兩個層次的交錯影響的。然而就文學作為時代思潮的藝術呈現而言，卻還是陳映真這一脈絡的作品更能吸引住知識青年。陳映真于1967年寫的小說《唐倩的喜劇》就很經典地描繪了60年代臺灣的兩大思潮──邏輯實證論與存在主義，在臺灣文化圈的風行景致。小說描述女主角如何游移于文化圈的兩位青年思想大師之間，其中一個搞存在主義，另一個則是搞邏輯實證論。

《思想與方法》與《從異鄉人到失落的一代》

當我在1970年來到臺大哲學系時，邏輯實證論與存在主義還是系里的兩大思想主流。邏輯實證論在60年代臺灣知識圈的風行，離不開臺大哲學系教授殷海光。殷海光與李敖等人在60年代的臺灣，為我們這些戰后出身，活在反共教育陰影與威權體制精神困境下的知識青年，極為關鍵地引發了思想啟蒙與精神解放的作用。

這套發源于上個世紀初歐陸維也納學圈，而后在英國與美國發揚光大的邏輯實證論，就像其它哲學派別一樣有其霸道的一面。其所衍生出來的分析哲學、語言哲學與科學哲學，企圖取消西方傳統哲學的各種命題，認為這些命題若非語意上無意義，就是科學上不可驗證。這么一套全盤性的思維十分投合當時知識青年用來反抗以文化道統自居的威權當局，何況這套哲學流行所在的英美等國又是西方政治制度的典范所在。

殷海光不僅引介邏輯實證論，寫了《思想與方法》一書，還大力推介自由市場派大師哈耶克。維也納學圈的另一名闖將波普的開放社會論同時風行，而這套哲學理論的早期開拓者羅素的傳記也及時有了譯本。這個結合政治、經濟與哲學于一爐的思想體系，竟能在臺灣的知識青年中成為顯學，其復雜的內涵是否真被讀者所理解并不重要，重要的是可以拿來當作批判的武器。

作為批判的武器，存在主義也成了當時臺灣知識圈的另一門顯學。存在主義從“存在先于本質”的立論出發，反對任何先驗理念加諸人具體存在的種種束縛。這套與邏輯實證論并不搭調的歐陸哲學，先在文藝圈作為一種苦悶時代的文學思潮而流行，英年早夭的醫學生王尚義的散文集《野鴿子的黃昏》與《從異鄉人到失落的一代》，就風靡了不少文藝青年。存在主義在臺灣雖然大半以文藝創作來呈現，但也少不了哲學界的參與，譬如臺大哲學系的陳鼓應。而陳鼓應竟然也是殷海光的弟子，陪著他走完生命的最后階段。

殷海光與陳鼓應的親密師生關系，可以用來理解這兩套格格不入的哲學理論，在當時臺灣被用作思想武器的同構型。這個同構型又可由當局在1973年開始，對臺大哲學系展開清除殷海光殘余影響的整肅行動，來加以確認。在這個史稱“臺大哲學系事件”的大大小小行動當中，有一位教語言哲學的美籍客座教授被當成“匪諜”而不能入境，存在主義也曾一度被官方當成共產主義的同義詞來對待。對于當局，這兩套哲學思想都有“反動”的成分在內，對于知識青年，這兩套東西也確實都提供了批判的養分。

《戰報》與《天讎》

如果說思想主要是被當成現實的工具，那這兩套流行思潮在70年代的退潮就很可以理解了。這時對岸“文革”熱潮已過，越戰基本結束，歐美青年的反對運動也達到了基本目的而開始收尾，但臺灣都還能感覺到外頭這些運動的殘余熱度。因此雖然60年代的反叛旗手都已不在，陳映真在1968年身陷囹圄，殷海光在1969年去世，李敖被軟禁，接著在1971年也步入牢籠，很多搖旗吶喊的也都出國或躲入學院里，但臺灣卻已積蓄了足夠的典范轉型能量。或許這些人的消失是為了一個新時代的來臨。

新的時代以一個政治運動來開始，保衛釣魚臺運動在1971年同時爆發于臺灣與美國的大學校園。這是一次純粹的政治行動，學生重提五四口號“中國的土地可以征服，不可以斷送。中國的人民可以殺戮，不可以低頭”。要求當局在釣魚臺列嶼的問題上不能屈服于美日強權。而留學生在美國辦的保釣刊物，像劉大任的《戰報》突破了臺灣的言論禁忌，也紛紛流入臺灣的大學校園。總的說，過去只能在文學與哲學上尋求精神出路的知識青年，如今轉而要在政治上找出路，60年代所累積的能量都匯聚到保釣運動及其衍生的政治行動上了。

這個轉向還來自于兩岸形勢的變化。1971年夏天，美國總統尼克松宣布訪問北京，年底國府退出聯合國。兩岸形勢的巨變也迫使臺灣的知青在釣運之后進一步走上政治訴求之路，臺大學生接著進行校園民主抗爭，在美國的留學生則促成了中國統一運動。這些政治運動補足了五四在臺灣重演的完整性，畢竟五四是以一個外抗強權的政治運動開始的。然而這卻是一個倒著走的五四，政治運動不是它的開始，而是它的尾聲，因為接著而來的臺大哲學系事件基本清除了還帶著五四風范的殷海光在臺灣知識界的影響。不論是在臺灣還是海外，它都代表一個時代的結束，一個由臺灣來代表的“中國”的結束。

在這樣的新時代里，大陸的形象也起著變化。“文革”前大陸的形象在當局管制下十分刻板。然而“文革”之亂卻也帶來信息的溢流，尤以來到臺灣的幾名前紅衛兵更具沖擊力。其中一位王朝天，在1968年時巡回臺灣的中學演說，而令當時臺灣中學生震驚的不只是他的演說內容，更是他那能言善道的便給口才，是我們同齡的臺灣青年所難望其項背的。那時臺灣的教育十分傳統保守，不多言是美德。王朝天或許就因言多必失，后來就被軟禁在外島了。

再來又有一位就讀臺大的前紅衛兵，在1972年以凌耿為筆名寫了《天讎》一書，敘述他的“文革”經驗。其中描寫到他“文革”前在廈門成長的日子，家里有鋼琴，早餐喝牛奶，條件完全不輸臺灣的中產階級。這些細膩描寫也讓臺灣的讀者開了眼界，原來大陸同胞并未如當局所宣傳的那樣活在水深火熱之中。這本書暢銷一時，透露不少大陸“文革”實況。

再加上當時保釣運動與海外統一運動帶來的效應，知識青年遂開始有了重新認識中國的想望。這個想望曾在1972年底的臺大校園，引發了論及義和團歷史意義的民族主義論戰，而最后匯聚到70年代中期出刊的《夏潮》雜志上。

《臺灣社會力分析》與現代化理論

如此，保釣運動所企圖重燃的五四香火，抗日老作家楊逵的出土，以及重新認識左翼中國的努力，后來就由《夏潮》雜志延續，并表現在70年代末期的鄉土文學論戰上。但是這個傳承比起鋪天蓋地而來的另一個力量，卻顯得脆弱而逐漸邊緣化了，這力量是緊接中西文化論戰全盤西化論而來的“現代化理論”。

1972年，當我們驚喜地讀到楊逵的《送報夫》時，一本名為《臺灣社會力分析》的小書已在臺灣知識界風行。“社會力”一詞，讀者很快就理解到其實就是“階級”之謂。就是說這本書是在對當時的臺灣社會進行階級分析，只是因為當時階級一詞在臺灣較為敏感，而以社會力代之。

對社會進行階級分析向來是左翼的職志所在，但這不僅不是一本以左翼立場出發的書，甚至可說是偏右的。在4個聯名作者里有兩位是企業界人士，另兩位則后來成了民進黨的創黨者──許信良與張俊宏。許張兩人當時卻又在國民黨中央黨部工作，屬于培養中的青年才俊，尚未加入反對運動。由這些背景的人來進行臺灣的階級分析，當然不會從左翼立場出發，從他們分析的結果也清楚揭示。他們得出的結論是臺灣的中產階級在60年代的經濟發展中已經壯大，而這將是帶領政治革新的新興力量。

這本書由與國民黨有關的人來撰寫，與當時蔣經國以革新之名全面掌權的政治局面，當然是有關連的。但是它又是整個時代潮流的反映，在60年代全盤西化派在中西文化論戰占了上風之后，以英美為標桿的現代化理論開始風行。這是個不再局限于文學與哲學，而踏足于政治與社會的思潮，具體地談到政治制度與社會改革。

而其中的一面大纛金耀基在1967年出了《從傳統到現代》之后，到了70年代更是屢屢在《大學雜志》為文。這本雜志后來成了以現代化理論來推動政治社會改革的知識分子聚集之處，包括撰寫《臺灣社會力分析》的4位作者。而這本書也的確吸引了“新興中產階級”的注意，不再局限于知識文化圈，也在企業界的少壯精英中傳閱，成為后來中產精英支持黨外運動的思想武器。此后介入政治的刊物遂成為光點所在，從《大學雜志》開始，接著是1975年的《臺灣政論》，而在70年代末的《美麗島》達到高潮，然而都擺脫不了這個“美國現代性”的陰影。

如今回首，六七十年代之交臺灣的思想交鋒，竟是今日當道思想的濫觴。那真是一個全新的局面，以中產階級現代化為訴求的思潮，取代了早期雷震、殷海光等人對自由與民主的素樸訴求。五四所代表的種種爭論，到此竟匯流成以英美為師的單一面向現代化方案。

正如陳映真的小說《唐倩的喜劇》的結局，唐倩最后的歸宿只能是一位在美國大軍火公司工作的華人科學家，什么邏輯實證論，什么存在主義，最后竟都抵不過美國的全球化大企業，及其背后的現代化理論。