百年來西方人類學巫術研究綜述

【摘 要】巫術研究一直是人類學研究中的一個重要領域，幾乎所有的人類學流派都對巫術有著獨特的理解和認知角度，人類學研究的發展自然也會在巫術研究中有所反映。對人類學中的巫術研究作一個大致的評述，這無論對巫術的知識譜系梳理，還是對學科的學理邏輯方法的理解，都是必要的。

【關鍵詞】巫術；功能；結構；象征

【作 者】羅宗志，中山大學人類學系博士生，廣西民族大學助理研究員。廣州，510275

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)03-0073-007

The Review of anthropologic witchcraft study of the West in the past 100 yearsLuo Zongzhi

Abstract: The witchcraft study is always an important domain of anthropology research. Almost all anthropology schools have their own unique understanding and cognitional angle to the witchcraft， so the development of anthropology research can be reflected in the witchcraft study. It is necessary to make a review to anthropologic witchcraft study， no matter whether to review knowledge of witchcraft or to understand the logic method of the discipline.

Keywords: witchcraft; function; structure; symbol

一、巫術的定義

人們給巫術下過各種各樣的定義。盡管這些定義千差萬別，但它們都有一個基本的特征，即都指出巫術是“基于一種對超自然力量的信仰，并認為人憑借這樣的力量可以控制周圍的世界”。^①然而，即使是西方人類學家也很難解釋巫術是什么。以下是他們給巫術下的各種定義：

泰勒(E.B.Tylor)是這樣理解巫術的：

巫術是建立在聯想之上而以人類智慧為基礎的一種能力，但是在相當大的程度上，也是以人類的愚鈍為基礎的一種能力。這是理解魔法的關鍵。人類早在低級智力狀態中就學會了在思想中把那些他已發現在實際中彼此相聯系的事物結合起來。但是，之后他就曲解了這種聯系，得出結論：聯想當然包括實際上的類似的聯想。因而以此為指導，力圖用這種方法發現、預言和引出事變，而這種方法，正如我們現在所看到的，只不過具有幻想的意義。根據蒙昧人、野蠻人和文明人廣泛眾多的生活事實，把想象的聯系誤認為現實的聯系而產生的巫術，可明顯地從其興起的低級文化到其高級文化發現它的蹤跡。^②

另一個同樣有影響的巫術定義，是由弗雷澤(J Frazer)給出的，他將巫術定義為：

民族學人類學研究一種偽造出來的自然法則體系，也是一套謬誤的行為準則；它是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝。巫術作為一種自然法則體系，即關于決定世上各種事件發生順序的規律的一種陳述，可稱之為‘理論巫術’；而當它作為人們為達到其目的所必須遵守的一套規則，可稱之為‘應用巫術’”。^③

馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)認為，以往的人類學家基本上把巫術定義為“感應巫術”。他指出，將巫術定義為“感應巫術”犯了以偏概全的錯誤，因為一兩種巫術不能涵蓋所有的巫術事實。為此，莫斯對很多地區的巫術資料進行考察。通過泛文化研究，他發現宗教和巫術截然不同：宗教儀式是公開的，而巫術儀式卻要秘密進行；巫術是沒有道德的，而宗教則一定牽涉道德問題；巫術幾乎沒有教會，而宗教則必須有教會。莫斯根據這些特征將巫術定義為：“‘一切不屬于一種有組織的崇拜的儀式’是私下的、秘密的、神奇的儀式，它以違禁的儀式為界限。”^④這個定義的意義在于，巫術不再被看作人類思維的一定狀態或一定階段，而是被看作一種社會現象。

馬林諾夫斯基(Malinnowski)為“區別巫術和宗教”，把巫術定義為“一套完全實用的行為，為達到某種目的而采用的手段。”^⑤

埃文思·普里查德(E.Pritchard)認為，只有當巫術被看作是與經驗性活動和信仰體系相關時，巫術才更容易理解。他說：“與其說巫術主要是控制自然的工具，不如說它是借助于為達到目的而采取的經驗性措施的干預，阻止與人的努力反其道而行之的妖術和其他神秘力量的工具。”^⑥

可見，想下一個適用范圍廣泛的定義，能足以包括人類學家希望在“巫術”的名義下加以描述的人類行為的多樣性，是十分困難的。但這并不意味著人類學家在巫術的界定上沒有達成某種共識。哈維蘭(W.A.Haviland)說：“通過求助于某些明確規定的方式，能迫使超自然力量以某種方式為善的或者惡的目的起作用。這是經典人類學的巫術概念。”^⑦

然而，也發現許多與超自然無關或者關系不大的巫術信仰。在許多地方流行這樣的說法，對某人或某人好運氣的夸獎會破壞這個人的運氣或給他帶來厄運。如阿拉伯人認為，夸一個小孩漂亮有可能給這個孩子帶來疾病或災難。再如在印度、中東和歐洲某些地區，人們相信有些人的眼光是不祥的，必須躲避，否則會遭受厄運或疾病。^⑧這就是所謂的“邪惡眼”。

二、巫術研究譜系

在過去的一百多年里，西方人類學關于巫術的研究經歷了一個明顯的變化過程。它的研究進程大致如下：

(一)巫術與宗教

一百多年前，弗雷澤發現，凡與超自然力量有關的現象都可劃分為巫術和宗教兩大范疇。在他看來，宗教是對那些認為能夠主導和控制自然與人生進程的超人力量的勸解或撫慰，而巫術是操縱某些已知自然法則的企圖。此后不久，很多人類學家認為弗氏的分類法很有用，并開始強調使用這一標準，按他們自己的觀點，把兩種不同范疇的現象區分開來。

涂爾干在(Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一書中指出，巫術與宗教截然不同。他還提出了用來區分巫術和宗教的標準。宗教基本上是群體性的或集體性的事務：沒有無教會的宗教。巫術有顧客，但沒有教會。^⑨莫斯也把巫術和宗教截然分成兩個領域。在莫斯看來，巫術具有秘密性和個人性，巫術儀式通常在“偏僻的地方”舉行，而且經常是由個人來完成。宗教則是社會性，宗教儀式一般在教堂和信徒面前進行。巫術不能使求助于它的人們團結在一起，宗教能使信徒結成一個具有同一的道德性團體。^⑩

米沙·季捷夫(Mischa Titiev)用“歲時禮儀”和“危機禮儀”來區分巫術和宗教活動。他認為，歲時儀式往往是周期性地舉行，在時間上提前通知，能使參與者有時間來培養一種共同的期待感，而且歲時儀式總是社會性或社區性的，因而當一個社會喪失了認同感時，原有的歲時儀式會走向消亡。與此不同的是，危機儀式習慣上是為滿足特定時刻的緊迫性需求而舉行，在時間上無法預知，危機儀式不僅可以服務于全社會或較小的團體，也可以服務于個人，但它往往不是為了公共事務，絕大多數的危機儀禮僅僅是由于私有財產或個人人身出現危機而舉行的，所以在許多方面危機禮儀相當接近于傳統的巫術概念，危機儀式在整個社會瓦解之后仍然能繼續存在許多時間，并且在新的社會條件下演變成大批的積淀物，這些積淀物就是宗教學者所說的“迷信”。^[11]他的研究想要說明，許多附著于歲時儀式上的特質是一些被看作宗教的東西，而許多與危機儀式相關的東西習慣上則被看作是巫術。

然而，也有一些人類學家不接受弗氏對巫術和宗教所作的區分。他們發現，宗教和巫術根本不是彼此分離的，兩者之間有很多方面實際上是相重疊的，而且兩者間有著共同的基礎——對超自然力量的信仰。因此，他們寧愿把這類活動整體上稱為“巫術—宗教”活動。馬雷特(R R Marett)認為，在前萬物有靈論階段，宗教與巫術相混合，后來巫術遭到組織化的宗教的譴責并獲得了一種指責性的含義后，宗教才與巫術區分開來。他說，在談論宗教時，使用“巫術—宗教”這種說法要好一些。^[12]范根納普(V Gennep)也不同意將巫術與宗教截然分開，而是將巫術看作實踐的方面，宗教看作理論的方面，它們同屬于一個“巫術—宗教”混合體。^[13]

在宗教與巫術關系問題上，弗思(Firth)顯得比較慎重。他說：“如果只使用一項標準，巫術和宗教是容易區分的。但若是使用多種標準就不容易區分了。最多只能在大體上說，某一項行動在某種情況下發生，它主要的性質是巫術的，還是宗教的。在極端的二者之間還有一種中間類型：巫術和宗教的成分如此緊密結合在一起，以致可以把它的性質稱為‘巫術—宗教’，或是‘宗教—巫術’。事實上，這種中間類型是常見的。”^[14]

(二)巫術的邏輯結構

泰勒認為巫術的邏輯基礎是一種錯誤的聯想。弗雷澤將這種錯誤聯想歸結為：經由類似產生聯想，以此為據的順勢巫術或模仿巫術；以相互鄰近為依據的接觸巫術。前者犯了把彼此相似之物視為同一物的錯誤，而后者犯了將相接觸過的東西看成為永遠不再分離的錯誤。

列維—布留爾(Levy-Bruhl)在《原始思維》一書中，把社會劃分為兩種主要類型，即原始社會和文明社會，與之相適應有兩種相互對立的思維方式：原始思維和文明思維。他確認原始思維是“原邏輯的”，受神秘“互滲律”支配，以超自然為取向。列維—斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)不同意布留爾的上述觀點，他認為，原始思維與現代思維在思維結構上是相同的，沒有本質上的區別。列維—斯特勞斯認為，科學思維有兩種模式：“其中一個大致對應著知覺和想象的平面，另一個則是離開知覺和想象的平面。似乎通過兩條不同的途徑都可以得到作為一切科學的——不論是新石器時代的或是近代的——對象的那些必要聯系：這兩條途徑中的一條緊鄰著感性直觀，另一條則遠離著感受性直觀。”^[15]列維—斯特勞斯要說明的是巫術與科學是本質相同的思維過程，代表著科學思維的兩種模式。^[16]“我們最好不要把巫術和科學對立起來，而應把它們比作獲取知識的兩種平行的方式……與其說二者在性質上不同，不如說它們只是適用于不同種類的現象。”^[17]

埃文思·普里查德的《阿贊德人的巫技、神諭和巫術》(1937)說明妖術如何為因果鏈中“缺失的環節”提供了解釋。那些由于粗心大意或違反禁忌造成的事件并不被說成妖術之過。只有那些不常見、不能按常規因果關系來理解的事件，才歸咎于妖術。在他看來，阿贊德人的妖術觀念是一種獨立的“封閉的”思想體系，它對災禍所作的解釋，是不能按照西方的歸納證明概念加以驗證的。坦比亞(S·J·Tambiah)對阿贊德人巫術行為中潛隱著的邏輯思維作了富有洞察力的探討。他認為，巫術思維和科學思維都是以類比為基礎，但科學運用類比依靠的是事物與其性質之間的因果關系，它是根據已知的因果關系去推知相似但未知的因果關系；巫術的類比依靠的卻是將一套關系中內含的價值或意義勸導性地轉換到另一套關系中去，而不管這兩套關系間有沒有相似之處或因果聯系。由于運用的是兩種不同的類推，故巫術和科學代表了兩種不同的思維類型，對兩者不能也不應用同一標準去衡量。^[18]

(三)巫術的功能與社會結構

早期的人類學巫術研究，可歸到比較文化視野下的“異文化”研究范疇。其研究主要是對“未開化野蠻人”巫術、方技的搜集。后來以馬林諾夫斯基為代表的“功能學派”的人類學巫術研究逐漸失去了對這一范式的熱情，而著重于巫術的功能。

馬林諾夫斯基將巫術與人類和自然相互關系這一“功能”直接相連。他宣稱所有的巫術都是為了滿足人們的基本需求。巫術總執行著這樣一種原則：“幫助那些需要幫助的人們。”人們為了面對那些無法預知的不幸情形和境地，不可避免地會與巫術發生關系。巫術需要儀式行為的表演來幫助人們實現生活中所辦不到的、無法取得的結果。馬林諾夫斯基非常清晰地演繹出巫術的“功能主義”意義：巫術可以幫助人們實現自身所不能達到的目的。^[19]

拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)則從巫術儀式及巫術儀式價值與社會基本結構出發，探討巫術的基本功能。他認為，巫術儀式的功能在于它通過反復地向人們灌輸那些對于完成重大任務和承擔不可推卸的重任，使之內在化價值、思想感情和態度等，從而維系了社會的結構。因此，巫術的功能不但包含了巫術對于個體的需要，而且上升為維護集體利益的需要，是社會制度的需要。

人類學家在非洲社會研究中有效地使用過一種“張力測量”理論。根據這項理論，巫術指控的爆發、女巫尋找活動等在很大程度上是對劇烈社會矛盾的一個反映。^[20]如埃文斯·普里查德的《阿贊德人的巫技、神諭和巫術》一書向我們展示，在阿贊德人的生活中，妖術處處起著作用。狩獵、捕魚、農耕、家庭生活、地區性或院落性的集體生活，到處都可見到妖術的影響。任何人任何時候在任何生活過程中遇到了任何失敗或不幸，都可歸咎于妖術。妖術觀念為阿贊德人提供了一種可以解釋用其他方式無法解釋的不幸遭遇的自然哲學，提供了一種對付這類事件的現實手段。一旦有人被確定在對別人施加巫術，那么被他懲罰的人可以請求他們通過拍打雞翅膀來解除巫術。絕大多數猜忌可以通過這種方式消解。埃文思·普里查德對阿贊德人妖術的解釋是在“結構—功能”解釋的框架中進行的。他的研究表明：在特定的社會結構中，對妖術的指控和懲罰是人們表達和釋放他們之間張力的方法。

人類學家對巫術的跨文化研究，進一步揭示了巫術與社會結構之間的關系。懷庭(Beatrice Whiting)認為，巫術是一種有效的社會控制機制，越是缺少法制法規和懲罰措施的社會，巫術就越盛行。1950年懷庭用泛文化資料來證明其假說。她首先對許多社會的民族志材料進行分析評估，第一看巫術在這些社會中的相對重要程度，第二看法制法規的有無。懷庭一共比較了50個社會的民族志材料。結果發現，沒有法制而巫術重要的社會，與有法制而巫術不重要的社會分別為30和12，也就是說符合上述假說的社會占了總數的84%。^[21]

(四)巫術的象征與意義

20世紀60年代以來，人類學的宗教研究已經從心理的、社會的功能研究，轉變為關注宗教象征與宗教信仰的意義。埃文思·普里查德在《原始宗教理論》一書中指出，單從社會學的角度或單從心理學的角度來說明宗教，都不大適宜，他強調了信仰、意義以及翻譯在宗教研究中的重要性。

這種研究范式的轉變也反映在巫術研究中。早在20世紀50年代，特納(Victor Turner)就到非洲贊比亞的恩登布人村莊進行田野調查，寫成《恩登布人——一個非洲社會的分裂與延續》(1957)。在這本書里，特納描述了山多布姆與卡哈里為爭當村頭人而以妖術相互攻擊對方的情況。在特納看來，這場“社會劇”表明了恩登布人如何通過妖術責罰來證明一種政治過程的合法性。《痛苦之鼓》也體現了特納巫術研究象征分析的取向。如談到占卜時，他認為，不能把占卜僅看作是診斷病因和開出處方的手段，而應看到，在一個沒有集權政治制度的社會來說，占卜是作為社會調節機制出現的。恩登布人的占卜師將自身和社會的經驗結合到占卜的程序和象征表示中，并從中學會把社會體系簡化為幾條基本原則和幾個因素，然后通過操縱這些原則和因素來玩把戲，直到得出符合絕大多數委托人意見的決策。為此，占卜師必須考慮到恩登布人社會的特定結構和一套道德價值和規范，而且這兩者都要體現在占卜的象征體系中表示出來。象征是記憶術，它們故意被弄得模模糊糊并富有彈性，以便占卜師能根據自己對各委托人之間相互關系狀況的診斷來給象征的構型作出詳細的解釋。^[22]特納寫的《儀式過程》(1969)、《戲劇、田野及隱喻》(1974)、《象征的研究》(1975)、《象征之林》(1976)對巫術的象征與意義研究也有很高的參考價值。

埃文·沃格特(Evon Vogt)寫的《給眾神的玉米餅——齊納坎特科儀式的象征分析》(1976)、瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)寫的《自然的象征》(1970)、《內含的意義》(1975)、利奇寫(Leach)的《文化與交流》(1976)、M·伊利亞德寫(Eliade)的《澳大利亞的宗教》(1973)、弗思寫的(公共的與私人的象征)(1973)、羅德尼·尼達姆(Rodney Needham)編的《左與右》(1973)、邁克爾·班頓編(Michael Banton)的《宗教研究的人類學途徑》(1966)、利奇編的《神話與圖騰崇拜的結構研究》(1967)、J·S·拉·方丹(La Fontaine)編的《儀式的解釋》(1972)、羅伊·威利斯(Roy Willis)編的《象征的解釋》(1975)等關于象征與意義的分析也啟發了人類學的巫術研究。

人類學的巫術研究還受到列維—斯特勞斯的推動。列維—斯特勞斯的巫術研究體現在其《圖騰崇拜》(1963)、《結構人類學》(1963)、《野性的思維》(1966)等著作中。特別是在《結構人類學》一書中，他分析了巫術的結構及其發揮功能的機制和象征效應。

另外，格爾茲(Clifford Geertz)的闡釋人類學，倡導以“深度描寫”和“地方性知識”為武器，以觀察、移情、認知、自覺地追隨“文化持有者的內部眼界”去闡釋，摒棄一般，尋找個別的方式去重建新的知識結構^[23]，也對巫術研究產生了深刻的影響。

1960年夏天，美國加州大學洛杉嘰分校人類學系研究生卡斯塔尼達(Carlos Castaneda)來到亞歷桑那州邊界沙漠小鎮的巴士站進行田野調查，經朋友介紹在那里認識了印第安巫師唐望。當時，卡斯塔尼達正在研究美洲印第安文化藥用植物，本著收集學術資料的初衷，煞費苦心地接近唐望。為了得到第一手經驗，他親身參與了印第安人用藥草來追求巫術的各種奇怪做法，然后以人類學的理性觀察方式翔實地記錄一切過程。四年之后，由于唐望的怪異與猛烈的教導方式讓卡斯塔尼達的精神狀態瀕臨崩潰，不得不中斷學習，休養了兩年多時間，同時完成了他的論文，并于1968年將論文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教誨——亞基文化的知識系統》。在這本書中，他把注意力放在藥草造成的超現實經驗，并用人類學方法來解釋這些怪異的經驗。卡斯塔尼達帶著剛出版的書去見唐望，但唐望毫無興趣，對他兩年的中斷也毫不在意，于是他再度開始學習。1971年他出版了第二本書《另一種真實——與唐望進一步對話》。在這本書中，他放棄了刻板的學術分析，以客觀的方式描寫唐望的傳授和自己內在的感受。出版第二本書后，他與唐望的學習也進入了新的階段。他終于能不需要藥草而自行達成對世界知覺的改變。他覺悟到，唐望的巫術世界不是藥草造成的幻覺，而是與日常現實同樣真實的存在，這直接否定了前兩本書的基本假設。在這種情況下，他將田野筆記重新整理，然后加上他最近的心得，寫成第三本書《前往依斯特蘭的旅程——唐望的課程》(1972)。接下來，在第四本《力量的傳奇》(1974)中，唐望幫助卡斯塔尼達回顧了先前的教誨，把前三本書的觀念進行了一次整理，提出了“巫師的解釋\"。唐望去世后，卡斯塔尼達成了其他門徒的領導人。但他發現自己無能力領導這些門徒，而他所遭受的挫折其實是唐望事先安排好的學習歷程。這一整個經過便成他的第五本書《巫師的傳承》(1977)。1981他繼續出版《老鷹的贈予》，描述他與新一代門徒交往的學習經過。1984年，他出版《內在的火焰》，以能量結構形式構建唐望的巫術觀念。他在1987與1993年出版了唐望系列的第八及第九本書《寂靜的知識》及《做夢的藝術》，它們是唐望本人師承的回溯。今日回顧起來，卡斯塔尼達三十余年的巫術生涯呈現了許多奇特的現象。他經驗中的不可思議、寫作風格以及唐望這個人是否真實存在，在人類學上備受爭議。但他著作的出版引起了美國文化界的極大關注，喚醒了美國文化界對印第安人地方性知識的重視。^[24]

在卡斯塔尼達的后繼者中，最著名和最有影響力的是哈內爾(Harner)。哈內爾是一位長期研究美國和北歐薩滿技巧的人類學家。哈內爾在20世紀60年代早期做田野調查時，曾在亞馬孫河上游的希瓦羅人中接受過薩滿技巧的訓練，他確信他所獲得的洞察力是適用于所有的人，而且美國白人和歐洲人的祖先也都曾有過相似的能力。在20世紀80年代，哈內爾出版了他自己如何成為薩滿的手冊——《薩滿之路》，該書立即成為意想不到的暢銷書。^[25]

(四)巫術、謠言與暴力

近年來，記載巫術的歷史文獻，正在受到當今人類學家的重新研究。他們以過程論術語對來自殖民地和后殖民地的非洲以及新幾內亞關于巫術的經典作品進行分析。如安德魯·斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉·斯圖瓦德(Pamela Stewart)通過對17世紀英格蘭和蘇格蘭的巫術審判、殖民時期和當代非洲有關獵巫和吸血鬼的敘述、巴布亞新幾內亞的千禧年運動、19世紀印度北方邦的兵變、印度尼西亞的建筑獻祭謠言材料，寫成《巫術·妖法·謠言·閑話》(2004)。本書運用過程論對巫術、妖法、謠言和閑話進行研究。書中作者解釋了對巫術和妖法實施遣責的過程中，謠言和閑話作為催化劑有何等重要的作用，并用農民起義和獵巫兩個案例，論證了謠言和閑話在社會和政治暴力的產生中所扮演的角色。在這本書中，兩位人類學家提醒我們，在人類學家看來十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫術和妖法，常被外行人視為遠離現代社會的所謂“封建迷信”或“原始宗教”。但細細分析，巫術和妖法總是跟謠言、閑話和暴力牽扯在一起。從社會過程理論的角度看，當代世界的恐怖分子和“原始社會”的巫師實際上是一回事。他們總“潛伏”在我們的身邊，具備超乎常人的能力，隨時破壞我們的生活，社會總是要清除他們出去。這一切又跟想象、暴力、替罪羊等問題一道，構成一個個推進社會變遷的過程。^[26]

三、結論與反思

巫術長期以來是人類學家思考的對象。最早對巫術進行研究的人類學家是泰勒。他根據萬物有靈論來解釋巫術。從弗雷澤開始，我們才接觸到真正的巫術理論。弗雷澤為人類學巫術研究提供了一套有用的分類術語，如“相似性聯想”和“鄰接性聯想”、“模擬巫術”和“接觸巫術”。以涂爾干為代表的社會學派把巫術當作一種社會現象來研究。然而，由于受到當時流行于歐洲的進化論思想所影響，無論是進化論學派，還是社會學派，都把巫術和宗教劃分為兩個不同的范疇。這就意味著，一切社會文化的發展都必然要走歐洲的老路，即存在一種從巫術到宗教到科學的普遍相同的發展途徑。這種認為自己的文明史歷程具有普遍性的看法是危險的，會使人們對異族文化產生成見和誤解。

早期人類學家主要是在書齋里理解土著的巫術，他們本質上屬于安樂椅上的理論家，除了演講或參加學術討論會外，很少離開他們的研究室，或走出他們的生活環境到土著人中間，并生活在他們中間。從馬林諾夫斯基開始，人類學才有真正意義上的田野研究。從那時起，人類學家對巫術一直進行實地研究，而不是研究由其他未受過訓練的觀察家撰寫的記述。馬林諾夫斯基從個人的心理和社會價值的角度來解釋巫術。他認為，巫術對個人而言，可以促成人格的完整，對社會而言，是一種組織的力量。不同于馬氏偏向個人與社會心理適應的看法，布朗基于社會與制度的層面，解釋巫術對于該社會整體的存在所產生的作用，他舉安達曼島婦女在分娩前后這段時間所遵守的儀式性禁忌為例，說明安達曼婦女并不是害怕發生難產而遵守禁忌，而是服從社會習俗而禁忌，因此禁忌作為社會的需要，其內涵遠大于個人需求的意義。

功能的方法明顯地帶有濃厚的實用主義色彩，而且過多地依賴于生物學類比，因而受到了批判。人類學家已經意識到僅從社會學的角度或心理學的角度來解釋巫術，都不大適宜。因而從上世紀60年代開始，人類學的巫術研究由心理的、社會的功能研究轉向象征與意義的探討。

無論如何，我們必須記住：西方人類學家研究異域社會的巫術時，他們是在以歐洲的語言和文化為基礎來建構一個范疇(巫術)，這個詞在世界上的其他地區沒有與之相等同的術語，所以充其量他們是在尋找一種粗糙的翻譯過程——把其他民族的語言和文化翻譯成西方人借助他們自己的經驗可以理解和解釋的。誠如某些人類學家所言，就巫術問題而言，黑人和白人對對方的看法完全缺乏理解。如果這種法說是正確的，那么，其他民族的巫術觀念就很容易被曲解。因此，巫術現象就應該通過在與當地人一樣的境遇中想象我們自身這樣一個過程而得到分析。^[27]

一百多年來，人類學關于巫術研究成果是豐碩的，但我們仍能夠指出學者們一度信賴的理論的不完整性，但是，如果不是因為我們考察過學術前人的著述，我們也許永遠不能獲得這樣的知識。

(本文在寫作過程中得到中山大學人類學系博士生導師劉昭瑞教授、廣西民族大學民族學與社會學學院碩士生導師張有雋教授的悉心指導，在此謹表謝忱！)

注釋：

①格里戈連科著，吳興勇譯：《形形色色的巫術》，第1頁，上海人民出版社，1992年。②E.B.Tylor， Primitive Culture， New York: Holt， 1889， p115-116.③Frazer， J.G.， The Golden Bough， Third Edition， Vol.1， London: Macmillan， 1980， p.53.④⑩馬塞爾·毛斯著，佘碧平譯：《社會學與人類學》，第11～12頁，第12～13頁，上海譯文出版社，2003年。⑤Malinowski， Magic， Science and Religion and Other Essays， Glencoe， Illinois Press， 1948， P51.⑥[12]埃文思·普里查德著，孫尚揚譯：《原始宗教理論》，第132～133頁，第39～40頁，北京商務印書館，2001年。⑦哈維蘭著，瞿鐵鵬、張鈺譯：《文化人類學》，第407頁，上海社會科學院出版社，2006年。⑧馬廣海：《文化人類學》，第345頁，山東大學出版社，2003年。⑨涂爾干著，渠東、汲 譯：《宗教生活的基本形式》，第49～54頁，上海人民出版社，1999年。[11]米沙·季捷夫著，李培茱等譯：《研究巫術和宗教的一種新方法》，載史宗編《20世紀西方宗教人類學文選》，第726～728頁，上海三聯書店，1995年。[13][25]菲奧納·鮑伊著，金澤、何其敏譯：《宗教人類學導論》，第185頁，第124頁，中國人民大學出版社，2004年。[14]弗思著，費孝通譯：《人文類型》，第132～135頁，華夏出版社，2002年。[15]列維—斯特勞斯著，李幼蒸譯：《野性的思維》，第20～21頁，北京商務印書館，1997年。[16]夏建中著：《文化人類學理論學派》，第278頁，中國人民大學出版社，1997年。[17]列維—斯特勞斯著，李幼蒸譯：《野性的思維》，第18～19頁，北京商務印書館，1997年。[18]S·J·坦比亞著，李培茱等譯：《論巫術行為的形式和意義》，載史宗編《20世紀西方宗教人類學文選》，第761頁，上海三聯書店，1995年。[19]彭兆榮：《人類學儀式研究評述》，載《民族研究》2002年第2期，第90～91頁。[20]羅賓·布里吉斯著，雷鵬、高永宏譯：《與巫為鄰：歐洲巫術的社會和文化語境》，第285頁，北京大學出版社，2005年。[21]周蔚、徐克謙譯著：《人類文化啟示錄》，第52頁，學林出版社，1999年。[22]特納著，李培茱等譯：《作為社會過程之一階段的占卜》，載史宗編《20世紀西方宗教人類學文選》，第807～809頁，上海三聯書店，1995年。[23]克利福德·吉爾茲著，王海龍、張家蠧譯：《地方性知識》，第14～15頁，中央編譯出版社，2004年。[24]卡洛斯·卡斯塔尼達著，魯宓譯：《寂靜的知識》，“譯序”第1～9頁，內蒙古人民出版社，1998年。[26]安德魯·斯特拉森、帕梅拉·斯圖瓦德著，梁永佳、阿嘎佐詩譯：《人類學的四個講座》，第162頁，中國人民出版社，2005年。[27]埃文思·普里查德著，孫尚揚譯：《原始宗教理論》，第140頁，北京商務印書館，2001年。

參考文獻：

①馬塞爾·毛斯著，佘碧平譯：《社會學與人類學》，上海譯文出版社，2003年。②馬廣海：《文化人類學》，山東大學出版社，2003年。③卡洛斯·卡斯塔尼達著，魯宓譯：《寂靜的知識》，內蒙古人民出版社，1998年。④弗思著，費孝通譯：《人文類型》，華夏出版社，2002年。⑤米沙·季捷夫著，李培茱等譯：《研究巫術和宗教的一種新方法》，載史宗編《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店，1995年。⑥列維—斯特勞斯著，李幼蒸譯：《野性的思維》，北京商務印書館，1997年。⑦列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京商務印書館，2004年。⑧克利福德·吉爾茲著，王海龍、張家蠧譯：《地方性知識》，中央編譯出版社，2004年。⑨安德魯·斯特拉森、帕梅拉·斯圖瓦德著，梁永佳、阿嘎佐詩譯：《人類學的四個講座》，中國人民出版社，2005年。⑩周蔚、徐克謙譯著：《人類文化啟示錄》，第52頁，學林出版社，1999年。[11]坦比亞著，李培茱等譯：《論巫術行為的形式和意義》，載史宗編《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店，1995年。[12]羅賓·布里吉斯著，雷鵬、高永宏譯：《與巫為鄰：歐洲巫術的社會和文化語境》，北京大學出版社，2005年。[13]拉德克利夫—布朗著，梁粵譯：《安達曼島人》，廣西師范大學出版社，2005年版。[14]威廉·A·哈維蘭著，瞿鐵鵬、張鈺譯：《文化人類學》，上海社會科學院出版社，2006年。[15]夏建中：《文化人類學理論學派》，中國人民大學出版社，1997年。[16]埃文思·普里查德著，孫尚揚譯：《原始宗教理論》，北京商務印書館，2001年。[17]特納著，李培茱等譯：《作為社會過程之一階段的占卜》，載史宗編《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店，1995年。[18]涂爾干著，渠東、汲 譯：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年。[19]菲奧納·鮑伊著，金澤、何其敏譯：《宗教人類學導論》，中國人民大學出版社，2004年。[20]彭兆榮：《人類學儀式研究評述》，載《民族研究》2002年第2期。[21]E.B.Tylor， Primitive Culture， New York: Holt， 1889.[22]E.E.Evans-Pritchard， Witchcraft， Oracles and Magic among the Azande， Oxford，1937.[23]Frazer， J.G.， The Golden Bough， Third Edition， Vol.1， London: Macmillan， 1980.[24]Malinowski， Magic， Science and Religion and Other Essays， Glencoe， Illinois Press， 1948.

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