為何要取嚴(yán)格的哲學(xué)定義？

我們今天討論的話題是“翻譯與中國哲學(xué)的合法性問題”。有關(guān)中國哲學(xué)的合法性，近幾年來國內(nèi)哲學(xué)界爭論頗多，一時成了熱點。我本人沒有專門就此說和寫過什么，但一直是主張中國古代沒有“哲學(xué)”的。在座幾位同仁都是治西方哲學(xué)的，雖然好像也少見直接參與爭論的(除了張祥龍教授)，但對這個問題肯定會有自己的思考。所以我們現(xiàn)在也不妨來湊個熱鬧。

首先我想端出自己的一個困惑：如果我們說中國古代的主流漢語文化傳統(tǒng)中沒有“基督教”，估計是誰也不會反對的(雖然有人會問這個古代是哪個古代)；但現(xiàn)在我們說中國古代沒有“哲學(xué)”，卻是引起了極大的不滿，早些時候的典型如牟宗三先生，干脆就破口大罵“不肖之徒”、“中國之?dāng)☆悺钡鹊龋头路饹]了“哲學(xué)”，國將不國了。這是為什么呢?要知道“哲學(xué)”與“基督教”一樣，都是外來詞。為什么說中國古代沒有基督教可，而說中國古代沒有哲學(xué)就不可，就不肖而反動了呢?

想來想去，恐怕仍舊是一種偏狹的民族情緒、愛國心在作崇。基督教嘛，我們雖然不曾有，但我們有儒釋道嘛!國當(dāng)然是要愛的，這沒有問題。但就學(xué)術(shù)研究而言，需要的不是此類情緒，而是實事本身，要實事求是。我們看到牟宗三先生在破口大罵的同一個場合，立即就高度概括了所謂“中國哲學(xué)的特質(zhì)”，謂中國哲學(xué)是特重“主體性”和“內(nèi)在道德性”的，而西方哲學(xué)是不重主體性而重客體性的。這樣說來說去，愛國之心是有了，但義理上大抵就岔了。

我們當(dāng)然可以采取一種寬泛的哲學(xué)定義，比如說我們可以把“哲學(xué)”視為智慧之學(xué)，諸種思想方式。這樣，你總不能說中國古人沒有智慧，沒有思想吧?何妨在西方，“哲學(xué)”的意義也不是恒定的，而是隨著時代變化的，西方哲學(xué)內(nèi)部也不是鐵板一塊。比如尼采所謂希臘悲劇時代(前蘇格拉底)的“悲劇哲學(xué)”，在海德格爾看來卻不能叫“哲學(xué)”，而只能叫“思想”。從希臘直到近代，“哲學(xué)”也是廣義的，可與“知識”、“科學(xué)”等同。今天，不是也有人把西方“后哲學(xué)”的思想方式稱為“哲學(xué)”嗎?所以情況是相當(dāng)復(fù)雜的。我們何苦非得排除其他思想類型，僅僅把這一種思想方式當(dāng)作“哲學(xué)”呢?

然而我仍然不愿意采納廣泛的“哲學(xué)”定義。因為在我看來，這樣做于實事無補，不利于深入探討問題。仍舊夸張一點講，就好比中國古代自然也有自己的宗教信仰形態(tài)，但如果我們現(xiàn)在把它們統(tǒng)統(tǒng)冠以“(基督教)神學(xué)”的名字，于我們又有何益處呢?采取我們自古有之的姿態(tài)容易讓我們的眼光停留在強行比附的大而化之的境界上面。牟宗三先生就是一個典型。他是康德專家，于是他就說，康德式的現(xiàn)象與本體、經(jīng)驗與超越之二分，是古今中外皆有的哲學(xué)境界，無非是超越方式不同。進一步他說中國智慧的優(yōu)勢就在于超越層上的通透，而康德之流就不通透了。正是在這個問題上，我們知道，當(dāng)代美國漢學(xué)家安樂哲發(fā)表了反對的看法。安樂哲認(rèn)為中國文化缺乏超越之維；用康德式的——西方式的——超越性語言來解釋中國古代思想，把中國傳統(tǒng)納入到西方形而上學(xué)的范疇之中，看似一種提升，實則對中國思想文化的“低估”。安樂哲指責(zé)的不僅是西方漢學(xué)界對中國思想傳統(tǒng)的野蠻闡釋，而且是牟宗三式的“中國哲學(xué)家”。

安樂哲的看法不算新鮮。海德格爾和德里達都有此說，其實都采取了嚴(yán)格的、狹義的“哲學(xué)”定義，即“西方哲學(xué)”意義上的作為形而上學(xué)的“哲學(xué)”。它的基本課題是“超越”(Transcendence)問題。“超越”具有“先驗一超驗”雙重結(jié)構(gòu)，即通過“先驗一本質(zhì)”之問通達“最普遍者”的存在學(xué)(本體論)與通過“超驗一實存”之問通達“最高者”的神學(xué)(以及實存哲學(xué))。由此兩個追問路向表現(xiàn)出來的是形而上學(xué)的“形式性”和“超越性”特征。這樣看來，雖然我們說的是狹義的、嚴(yán)格的哲學(xué)，但顯然不是指領(lǐng)域狹隘的哲學(xué)，而毋寧說是指根本的、本色的“哲學(xué)”。若就題域來講，這種嚴(yán)格的哲學(xué)已經(jīng)是寬泛的了，因為它涵括通過存在學(xué)(本體論)與神學(xué)超出存在者來追問存在者的全部超越性思想方式。這種指向形式一超越層面的形而上學(xué)機制是希臘一歐洲特有的，實際上就指涉我們通常所謂的“兩希文化”了。

以上是從義理上講，我認(rèn)為取嚴(yán)格的“哲學(xué)”定義更合乎實事本身，也有利于我們深入問題。進一步講，取上述嚴(yán)格的哲學(xué)定義也更合乎我們時代的文化境況。在我們今天這個西方強勢和主導(dǎo)的世界化時代里，對差異性、個體性的確認(rèn)和保持比對共性、普遍性的認(rèn)同和發(fā)揚更為重要，或質(zhì)言之，確認(rèn)差異比認(rèn)同更重要。我們今天已經(jīng)熟悉了后形而上學(xué)、后主體主義、后現(xiàn)代主義、后種族中心主義、后殖民主義等等說辭。如果我們僅僅把它們當(dāng)作文化中一種解構(gòu)和破壞力量的表征，那顯然不妥的和輕佻的。它們一方面確實傳達了西方哲學(xué)文化的自我反省和自我解構(gòu)，而另一方面，種種“后一主義”也正是西方當(dāng)代思想對于當(dāng)代世界多元思想文化格局的反應(yīng)。也正是我們這個后(西方)哲學(xué)的世界時代里，多元思想文化的展開才有了更大的可能性，民族文化的個體差異性的保持和發(fā)揚才贏得了更大的空間。就此而言，嚴(yán)格地、合乎實情地把“哲學(xué)”理解為一種歐洲一西方的思想方式，就十分必要了。

無論如何，當(dāng)我們現(xiàn)在來討論中國思想文化傳統(tǒng)時，應(yīng)該持有一種詞語使用上的節(jié)制和謹(jǐn)慎了，雖然我們已經(jīng)長期習(xí)慣于動用屬于西方的“哲學(xué)”及其概念范疇，雖然在日常經(jīng)驗面上，我們已經(jīng)不可能擺脫“哲學(xué)”一詞以及“哲學(xué)”這種思想方式了。