論敦煌凈土寺對歸義軍政權承擔的世俗義務（二）

內容摘要：本文從公共勞務、儒家教育兩個方面探析了敦煌凈土寺對歸義軍政權承擔的世俗義務。概言之，敦煌凈士寺并非如我們通常所想像中的那種方外之地，它參與世俗政權的方方面面的活動，與歸義軍政權的大小官員過從甚密，以其特殊的方式服務于世俗政權。

關鍵詞：敦煌凈土寺；歸義軍政權；世俗義務；公共勞務；儒家教育

中圖分類號：G256．1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2006)05-0094-05

筆者在《論敦煌凈土寺對歸義軍政權承擔的世俗義務(一)》一文中從經濟支出、宗教外交兩個方面探析了敦煌凈土寺對歸義軍政權承擔的世俗義務。本文將從公共勞務、儒家教育兩個方面繼續探討其對歸義軍政權承擔的世俗義務。

一 公共勞務

歸義軍時期敦煌地區的許多公共事業的發展和建設都與凈土寺的參與和支持息息相關，在很多公共勞務中凈土寺出物出力，體現了作為慈善機構及官府子民應盡的義務。凈土寺主要擔負了以下四種公共勞務的義務：

(一)維護與凈土寺相關的河渠

如所周知，水在敦煌這樣一個綠洲地區是彌足珍貴的，正如S．5874《渠人文書》第1行所云：“本地，水是人血脈。”故此，河渠水利事業的好壞直接影響著敦煌的興衰與安危。歸義軍建立后，負責管理水利的機構是節度使府衙門下屬的水司，對水渠進行修查護理、護堰守堤以及修橋建路等差役勞動主要是由渠人承擔的。渠人即承擔“河渠口作”的百姓。占有土地的寺院很有可能不直接承擔“河渠口作”。但對負責修建與其相關的河渠水利的水官、渠人和木匠一般來說要進行招待。凈土寺有招待水官的賬目記錄，如P．2032背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第716至717行有“面七斗，造食平河口蓋橋看口，水官等用”。平河口是個重要的水利樞紐，水官督眾建造橋梁，凈土寺出面七斗，造食款待。又如P．2040背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第251行也有“粟叁斗，將看陰水官覓木用”。可能是因為陰水官為修渠尋找木料，凈土寺備禮看望。凈土寺賬目中也有款待渠人的記錄，如上引文書第236行有“粟四斗，無窮修查與渠人用”。據李正宇先生考證無窮渠大約位于州城東北，離凈土寺近，何況凈土寺在此還有土地。肯定要使用水利設施，為防護和修理提供招待也是理所應當的。同樣，P．2049背《同光三年(925)正月沙州凈土寺直歲保護手下諸色入破歷算會牒》第252行有“麥壹斗，與無窮渠人修口用”；第254至255行也有“麥壹斗，后件無窮[渠]人來修河用”。此外，凈土寺對修橋的木匠也備食看望，如P．2032背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第200至201行有“面壹斗伍升，粟叁斗，看口，水官折飛橋木匠用”。

另外，修渠、建橋所需要的木、枝等物資均由水渠附近的寺院提供。如P．2040背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第230至231行有“粟二斗，菜田渠修渣木價用”，這是凈土寺購買木材以備官府修渠之用。

(二)種植環境樹

敦煌無天然林區，S．2593背《沙州圖經殘卷》第4至6行云：“右沙州者，古瓜州地。其地平川，多沙鹵，人以耕稼為業，草木略與東華夏同。其木無椅、桐、梓、漆、栝(松)、柏。”《太平寰宇記》卷153《沙州·土產》未記載三危、鳴沙山有樹木，而羊膊山“多巖石，少樹木……無尺木把草”。可見，三危山、鳴沙山等都不出木材。但P．50076敦煌詩》第4至5行云：“萬頃平田四畔沙，漢朝城壘屬蕃家，耨(歌)謠再復歸唐國，道舞春風楊柳花，仕女上(尚)探天寶髻，水流依舊種桑麻……”毫無疑問，當地的楊柳桑麻等應為人工種植。

其實唐代對保護山林已經有了明文規定，《唐六典》卷7《尚書工部》“虞部條”規定：“凡五岳及名山能蘊靈產異、興云致雨，有利于人者，皆禁其樵探，時禱祭焉。”可見唐人在一定程度上已經意識到了山林的存在可以調節氣候，有益于人的健康。這一時期的敦煌人也對樹木的重要性有了進一步認識。P．3875背《丙子年(976或916)修造及諸處伐木油面粟等破歷》中有在栽種及砍伐樹木前賽神的記載，可能是祈禱樹神保佑樹木茁壯成長。CH．00207背(BM．SP77V)《乾德四年(966)五月九日歸義軍節度使曹元忠夫婦修北大像功德記》第14至15行也有“梁棟則谷中棵取，物是早栽”，可見當時人工種植的規模和維護都具有一定水平。

莫高窟是敦煌佛教圣地，往來于此瞻仰膜拜的行人、使客絡繹不絕，稱其為歸義軍政權的門面和對外交往的窗口是恰如其分的，因此，歸義軍政權十分重視對它的管理，主要由當地的佛教僧團負責。凈土寺為莫高窟的環境建設做了不少貢獻，P．2032背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第739行有“面伍斗五升，窟上大眾栽樹子食用”，大眾當中當然包括凈土寺的僧徒，凈土寺不僅出人出力，而且還負責了大眾的部分飯食。這里種的樹應屬于環境樹，與P_2049背《長興二年(931)正月沙州凈土寺直歲愿達手下諸色入破歷算會牒》等賬目所記載的“園中栽樹”和“園內栽樹子”在意義上是迥然有別的。莫高窟前有宕泉，是適宜種樹的地方，經僧徒長期種植，變成了風景優美的種植林區，故稱之為林窟。周邊的景致在一系列的碑銘贊中被描繪得淋漓盡致。如S．6161、S．3329、S．6973、P．2762綴合《張淮深碑》第136至138行云：“檐飛五采，動戶迎風，碧澗清流，森林道樹。榆楊慶設，齋會無遮。”P．4640《翟家碑》第49行有“溪藂道樹，遍金地而森林”P．25516李君莫高窟佛龕碑并序》第16行也有“珍木嘉卉生其谷，絢花葉而千光”。莫高窟附近郁郁蔥蔥的樹木都是僧眾長期種植的結果，其中凈土寺是功不可沒的。

(三)承擔沙州的公共修造勞務

姜伯勤先生把“易城朵”、“修土門”等公共工程算做僧徒承擔的和寺內、窟上一樣的修造勞務。郝春文先生基本沿用其說，歸其為“當寺僧役”。其實應加以區分。因土門、城朵屬于沙州城的公共設施，故筆者認為它們應當屬于沙州地區的公共修造勞務，可能由修造司管理。

首先，凈土寺多次承擔修造土門的公共勞務。如P．2049背《長興二年(931)正月沙州凈土寺直歲愿達手下諸色人破歷算會牒》第224至226行有“粟柒斗，臥酒看土門都頭、修造、鄉官、眾僧等用”；第294至295行有“油叁勝半，修土門時看都頭、鄉官、工匠并眾僧等用”；第361至363行也有“面柒斗，修土門時，看構(勾)當都頭、鄉官及諸工匠兼眾僧等用”。修土門既然由都頭、修造及鄉官主持，所派工匠也包含著官府系統的工匠，可見該工程并非凈土寺的寺屬工程。凈土寺不僅要派僧人參加勞務、自行解決飯食，而且就連都頭、修造、鄉官、工匠的伙食也要提供一些。

其次，凈土寺也曾參加城朵的修造活動，主要包括掘城朵、下城朵、易城墚等。如P．2032背(后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第709至710行有“面兩碩壹斗，壘行像堂及掘城朵人夫用”；第744至745行有“面叁碩壹斗，壘行像堂及下城朵用”；第762行也有“面陸斗伍勝，壘行像堂及下城[朵]用”。又如P．2049背《長興二年(931)正月沙州凈土寺直歲愿達手下諸色入破歷算會牒》第283至284行有“油半抄，易城墚日眾僧解齋用”；第345至346行有“面伍勝，易城墚日眾僧解齋用”；第395至396行也有“面壹斗，易城墚日眾僧食用”。

最后，凈土寺還承擔著一些其他的修造勞務。如P．3763背《凈土寺諸色入破歷算會稿》第104至105行有“粟叁斗，南城上造天王堂雇鋸用”。凈土寺可能既是這次勞動的參加者，又要為雇鋸提供物資。P．2032背《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》第856行又有“面壹碩伍斗，將三危山上泥人夫用”。人夫中可能既有工匠，又有本寺及他寺僧人，凈土寺還要供應部分飯食。

歸義軍官方在莫高窟組織的修造活動中，凈土寺僧徒亦曾出力。966年，河西節度使曹元忠與夫人翟氏組織重修了莫高窟北大像96窟前五層閣樓的下兩層。據CH．00207背(BM．SP77V)《乾德四年(966)五月九日歸義軍節度使曹元忠夫婦修北大像功德記》第30至33行云：

助修勾當：應管內外都僧統辯正大師紫賜鋼惠、釋門僧正愿啟，釋門僧正信力、都頭知子弟虞候索幸恩；一十二寺每寺僧二十人；木匠五十六人，泥匠十人。其工匠官家供備食飯；師僧三日供食，已后當寺供給。

據李正宇先生考證五代后晉至北宋乾德間，敦煌境內敕建之尼寺五所，僧寺十二所，總稱十七寺。參加此處修造勞務的一十二寺應為十二所僧寺無疑，當然應包括凈土寺在內。

(四)為敦煌地區擺脫蝗災出力

蝗災、水災、旱災并稱中國古代三大自然災害，而敦煌地區尤以蝗災為甚。據《漢書·五行志》載：“太初元年夏，蝗從東方蜚至敦煌；三年秋．復蝗。”時至晚唐五代時期敦煌蝗災依舊猖獗。《水旱霜蝗之事》第3至12行云：

今者我皇理國，子充黎元，既霜風早降，致傷西作之苗；螟蝗夏飛，必殞東成之實……我皇稽首，誠謂至切于人民，手執金爐，愿息霜蝗之難。

據李正宇先生考訂“‘今者我皇’指金山國天子張承奉”。連他都要親自稽首禱告，足見蝗災危害之重。另外，P．4245《河西節度使司空造佛窟功德記稿》第9行也有“霜疽無期，誓絕生蝗之患”。

唐代雖有姚崇滅蝗傳為美談，但“災異天譴”、“修德攘災”的傳統思想始終根深蒂固且影響深遠，對蝗蟲不由自主的神秘感和敬畏之情使得人們不敢輕易捕殺之，即便如此，作為慈善機構的寺院也并非是無計可施的，有意思的是他們似乎不是通過“燒香禮拜，設祭祈恩”的方法對付蝗蟲以體現其宗教功能，而是用舉辦一種特殊的宴會，即“造送蝗蟲解火局席”的方式來消災解難，體現了寺院的世俗化傾向。如P．2049背《長興二年(931)正月沙州凈土寺直歲愿達手下諸色入破歷算會牒》第195至197行有“粟壹碩肆斗，因會手上臥酒，造送蝗蟲解火局席并徒眾等用”；第264至266行有“油伍勝，先年因會手上造送蝗蟲解火局席及徒眾等用”；第326至328行也有“面壹碩肆斗，先年因會手上充造送蝗蟲解火局席及徒眾等用”。凈土寺以設局席的形式來“送蝗蟲”，從而履行了協助世俗政權抵抗蝗災的義務。

二 儒家教育

晚唐五代宋初的敦煌佛教僧團在積極參與歸義軍政權的各種政治活動的同時，也開辦學校進行文化教育活動。隨著政府的官方學校逐漸失去壟斷地位，寺學的發展更加引人注目，往往承擔起基礎的儒家教育任務，這從其教學內容多系儒家傳統典籍即可明了。先前那波利貞先生根據敦煌寺學資料的抄寫者多為《漁父歌》、《滄浪歌》、《開蒙要訓》、《秦婦吟》等，指出：“此所見學郎、學士郎冠以寺名者，必即寺塾之學生．而觀其姓名，皆系俗家子弟，所書寫者，皆為外典，非佛典。可知此等寺塾所教所學者為普通教育，非佛家教育。”嚴耕望先生沿其流而揚其波，據此引申說：“佛寺既多置義學，僧侶自為之師，以教授俗家子弟，既為社會服務，亦藉此可以吸引優良信徒。”郝春文先生亦曾通過分析中國傳統文化典籍是敦煌寺院的僧人或學生所抄寫，或是供他們誦讀用的，說明了中國傳統文化典籍對敦煌寺院的重大影響。

在敦煌諸寺中，凈土寺是一個地產較少且只有兩團僧人的晚出的寺院。正如姜泊勤先生所說：“也許這個晚出的寺院在佛教僧團規模上無力與其他大寺競爭，遂十分熱心于其時正蔚為新潮的寺院辦學。”可謂一言及的。據P．2633背《雜寫若干行》有“壬午年(922)正月九日凈土寺南院學仕郎”及S．2894背(7)《殘牒》有“壬申年正月一日凈土寺南院學仕郎安教信、曹愿長、安長子”，我們推測凈土寺南院可能設有寺學。關于歸義軍時期凈土寺學生情況詳見下表(依時間先后順序排列)：

從上表我們可以看出，歸義軍時期凈土寺寺學的授課內容基本上為儒家文化兼佛教經典，其實早在吐蕃時期寺學學生仍然以學習儒家經典為主，如P．2570《毛詩故訓傳卷九殘卷》末有題記云：“寅年凈土寺學生趙令全讀。”此為六朝寫本，足見凈土寺藏書之豐富，亦可從側面映襯出凈土寺寺學的發達。據姜伯勤先生的分類，就凈土寺來說，我們可以劃分出屬于經學教育的讀物有P．2570《毛詩故訓傳卷九殘卷》；習禮教育中有吉兇禮儀的通俗性寫本——P．3691《新集吉兇書儀一卷》；體現養士教育(培養吏才的教育)的有P．2621背《漁父歌·滄浪賦》，這是用于科舉考試的參考讀物。可見凈土寺寺學教育的宗旨與歸義軍官府的要求是一致的。

此外，在凈土寺入破歷中我們還可以見到有關學郎的材料。如P．2049背《長興二年(931)正月沙州凈土寺直歲愿達手下諸色入破歷算會牒》第280至281行有“油伍勝半，僧錄窟上易沙窟上燃燈眾僧及學郎等用”；第340至341行有“面捌斗，僧錄窟上易沙眾僧及學郎等用”；第393至394行有“面伍斗，僧錄窟上易沙，眾僧學郎等用”。可見學郎在學習之余還要參加窟上的易沙活動，即清除洞窟里的積沙，這可能相當于我們今天學校組織的義務勞動。

結語

以上二筆者從公共勞務、儒家教育兩方面探析了敦煌凈土寺對歸義軍政權承擔的世俗義務。聯系筆者以前探討的經濟支出、宗教外交兩方面的世俗義務，我們可以得出結論：敦煌凈土寺并非如我們通常所想像中的那種方外之地，它參與世俗政權的方方面面的活動，與歸義軍政權的大小官員過從甚密，其中上到歸義軍節度使，下至地方職官，既有歸義軍幕府文職僚佐，又有武職軍將，以其特殊的方式服務于世俗政權。我們不難理解，敦煌凈土寺在歸義軍政權的控制之下，對其盡一些義務是在所難免的。且有些義務的履行也恰恰烘托了凈土寺的地位，這種付出對凈土寺來說是值得的，是不少他寺可遇而不可求的榮耀。當然，除凈土寺以外的敦煌諸寺對歸義軍政權也應承擔著相同或不同的世俗義務，筆者通過對凈土寺的研究，或許不能達到窺一斑而見全豹的目的，但在一定程度上，畢竟可以反映出歸義軍時期佛教僧團對世俗政權的依附性大大加強，從而進一步凸現了敦煌佛教與世俗政權之間的特殊關系。誠然，從殘存的敦煌文獻中，我們只能片面的、局部的管窺，加之筆者學步邯鄲，即便對以上所指出的義務的分析也只能是一鱗半爪之見，是掛一漏萬的，更不要說凈土寺可能還承擔著其他方面的義務，尚需新的視角的激蕩及其他材料的填充。

注：“本文中所涉及的注解、表格、公式等請以PDF格式閱讀原文。”