形異實同：孟軻荀況人性論剖析

摘要：孟子提出了“性善論”，荀子提出了“性惡論”，從古到今的許多學者視二者為根本對立的兩種人性論，其實這是一個天大的誤會。造成這一誤會的主要原因是對荀子的性惡論沒有真正的理解，以及忽略了他

們的諸多共同點。

春秋戰國時期，隨著諸侯國對土地和人口爭奪的加劇，隨著商品經濟和文化的發展，“四夷交侵”，“三綱弛施”①，古人那種質樸之性逐漸喪失，價值觀也發生了重大變化。一些思想家便企圖從更深的理論層面來探討這一變化的原因以及扭轉這一趨勢的途徑。這樣對人性問題的探究就成為當時思想界熱烈討論的話題之一。孔子最先提出這一問題后，告子、世碩等也各自提出了自己的人性論主張。然而最有代表性的是孟子和荀子。

一、歷史的誤會

孟荀同出孔門，“咸遵夫子之業而潤色之”②，都“以孔子為宗，以六藝為法，以仁義為道。”然而由于他們在人性論等一些問題上的爭論，讓荀子極力地排斥孟子，同時，也使荀子的命運遭受到近乎悲慘的境地。荀子“論學術則以子思、孟軻為飾邪說，文奸言，與墨翟、惠施同詆焉。”③在《非十二子》這篇評述春秋戰國時期學術思想的著名論文中，荀子對各家皆只論其是非，唯獨對孟子則稱其罪（“是則子思、孟子之罪也”）。秦漢時，荀子的學術地位雖得到一定的贊美和肯定，但已顯低于孟子。孟子之書嘗立博士，傳習不絕，且有趙岐為之《章句》；而《荀子》則未有注解，編簡爛脫，傳寫謬誤，以致文義不通。唐朝時有楊倞為之作注，然而韓愈摒荀于儒家“道統”之外，首開揚孟抑荀之風。韓愈但說《荀子》“大醇小疵”，而宋儒們則對荀“交口攻之矣！”④從此，荀學的地位更是一落千丈，被貶得一文不值，以至于著作都差點失傳。宋儒攻擊荀氏的火力點，僅僅是《性惡》一篇。二程說：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”⑤就因為說了那么一句“性惡”，便全盤否定了《荀子》一書的價值和他在儒學史上的地位。宋代晁公武認為荀子“其書以性為惡”⑥。朱熹說：“荀卿全是申、韓。”⑦這顯然都是偏激的話。清代有人為荀子正名，然而亦有人對他持批評態度。而近代的郭沫若也認為荀子所說的性惡就是“人之性便全部是惡”⑧。

其實，眾人對荀子的攻擊皆源于對性惡論的誤解。這是一場歷史的誤會！

第一，荀子論性惡，并非說人之性全部為惡。荀子一方面指出，“人之性惡明矣，其善者偽矣”，“今人之性生而好利焉。”⑨然而他同時還指出并著重論述了“涂之人皆可以為禹”的問題。荀況說：“涂之人”之所以都能成為禹一樣的圣人，是因為所有的人跟禹一樣，“皆有可以知仁義法正之質，皆可以能仁義法正之具。”而且荀子還說明“涂之人”具有的這種“質”與“具”，是一種天生的本能，是從娘肚子里帶出來的，是“天之就也，不可學，不可事”的“性”。既然如此，則“仁義法正”之類的東西也是“性”的表現之一。荀子明確指出：“涂之人”，都“內可以知父子之義，外可以知君臣之正”，都能夠“本乎仁義之可知之理，可能之具”。既然荀子把“凡以知”作為“性”的一種表現，那這里的性也就是一種善質了。荀子還直接點明了人都“性質美而心辯知”，“人生而有知”，“心生而有知”。荀子還認為人與動物的區別在于“禽獸有知而無義”，而人則“有氣有生有知，亦且有義。”

這些都說明：荀子所論的“性”，其內涵并非全部是惡，而是同時具有向善發展的潛質、潛能。

第二，兩人對“性”的定義截然不同。孟子賦予“性”以道德的屬性，認為人性是產生仁義禮智四端的基礎、潛能。認為人的這種特質，是推行“仁政”、“不忍人之政”的理論依據。在他看來，人生出以后，就象一張白紙，腦子里沒有受到任何外界邪惡的東西的浸染，不會有任何的欺詐行為與暴力傾向。如果將這種潛質“擴而充之”，就會“若火之使然，泉之始達”，順理成章，成為“圣人”。孟子所說的，就好象是在談論“童貞”，或者說是“絕假純真，最初一念之本心”的“童心”⑩。孟子認為，性就是“凡同類者舉相似也。”他曾經反問告子：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(11)程瑤田在《通藝錄》中解讀這段話時說：“人生矣，則必有仁義禮智之德，是人之性善也。若夫物則不能全其仁義禮智之德，故物之性不能如人之性之善也……雖虎狼有父子，蜂蟻有君臣，而終不能謂其善也。”從這里可以看出，孟子所謂的性，是與動物相區別的性。這種區別就在于，人能夠接受仁義禮智的教育，并可以全部或部分地做到，而動物是永遠不能的。

荀子強調“性”是“天之就也”。即將其界定為人的自然本性、生理本能和生理欲望。他是從人的自然性出發來論理的。“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息，好利惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”荀子論性惡，不是說人的生理需求是惡的，而是說，如果順其自然，不加遏制，導致爭奪淫亂，就會流于惡，因而以惡名之。

《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”這說明，孟子所說的性是人在處于靜態時的表現，而荀子所說的性，是人在處于感物而動的時候的表現。其實質并沒有什么大的差別。

正因為兩人對“性”的定義不同，因而他們的爭論就顯得如無的放矢，說不到一塊了！

二、孟荀性論的相通

孟、荀同屬儒家，同為孔子的私淑，雖然思維方式與思想觀點有差異，甚至針鋒相對，但兩人追求的政治目標和社會倫理目標是一致的或相近的。這一目標即是實行民本主義，反對統治者過分欺壓、剝奪勞動者，各部分民眾友愛親善，尊卑有序，國家安定，社會和諧。在這一總體目標下，其表述雖有不同，卻可以殊途同歸。兩人的人性論便有許多的共通之處。

第一，他們都認為，“性”是天然的，都是隨著人的出生而具備的。孟子說，人性所具有的仁義禮智特質，“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”荀子則強調性是“生之所以然者”，是“不事而自然”的。他還說：“性者，本始材樸也”。認為人的本性在材質上原本是素樸的，沒有善惡的差別。他們都認為人平時所表現出來的本質上、價值判斷上、行為方式上等等的差別，不是本性的差別。正因為如此，人在出生時，其道德、才能是平等的，是沒有什么差別的，“人皆可以為堯舜”，“涂之人皆可為禹”。“好利惡害”、五官的功能是“禹桀所同也”。

第二，他們都認為，人性都是平等的。“性”就象人的各種身體器官一樣，是生下來就具備的。因此人們的德性、心理基質也天生是平等的。人人都可以成為堯舜禹一類的人物。荀子說：“堯禹之與桀跖，其性一也；君子與小人，其性一也。”“涂之人百姓，積善而盡，謂之圣人。”

第三，他們都認為，人性是可以“化”的，善惡可以向對立面轉化。孟子說：人的善性“求則得之，舍則失之。”如果不能盡其才性，那么，人與人之間的差別就可能“相倍蓰而無算者”。民眾在沒有“恒產”的時候，也可能會“放僻邪侈，無不為已。”孟子還說，盡管天賦予每個人的才性沒有什么差別，耳目口心，“所悅者同”，但由于心的“陷溺”不同，也會出現“富歲子弟多賴（懶），兇歲子弟多暴”的情形，還會有君子、小人的差別。就如同麰麥，其性同，但如果地的肥磽的不同、雨露滋養的不同、人事的不同，其成熟的時間、產量也就不一樣。

荀子認為，人的本性是相同的。但由于后天境遇的差別，即“注錯習俗”積累的不同，人與人之間的差別（包括品德、職業、心理等）也是非常之大的。“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈。”

第四，他們都有發展教育的主張。兩位思想家發揮孔子“性相近，習相遠”的論斷，認為成年之后的人與人之間的巨大鴻溝在于“習”的差異。這個“習”包括習俗和人與外界的接觸、模仿和實習以及人對外界的認識，也即環境與教育方面帶來的影響。就如墨子所說：國與人都象染絲一樣，“染于蒼則蒼，染于黃則黃。”(12)曾有過“孟母三遷”經歷的孟子，對此當有切身的感受。他說：“雖有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生之矣。”“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”荀子充分認識“注錯習俗”以化性的重大作用，認為人“習俗移志，安久移質”。他說：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”“人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子；縱性情，而不足問學，則為小人矣。”“禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。”又說：“得賢師而事之，則所聞者，皆堯舜禹湯之道；得良友而友之，則所見者，皆忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今不與善人處，則所聞者欺誣、詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：‘不知其子視其友，不知其君視其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”

正由于此，兩人都積極主張發展教育事業，使所有的人都向善的方向發展。孟子主張在恢復井田制后，就要“設為庠序學校以教之，”以禮義道藝教育民眾，使他們能夠“明人倫”。若“人倫明于上”，則“小人親于下”。他還說：“善政，不如善教以得民也……善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”荀子認為，“以人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善。”“人無師法，則必為盜，勇則必為賊”，“故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法，則隆積矣。”因此他主張“化性起偽”，適應且利用人性的需求，采用教育與懲戒的方式來改造人性。他說：“偽起而生禮義，禮義生而制法度”，“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功。”荀子很早就認識到教育關系到國家的興亡。他說：“國將興，必貴師而重傅”，“國將衰，必賤師而輕傅”。

從這里我們可以看到兩位思想家在對性善的渴求，對重視在后天實踐中發展自己的素質方面的無形的契合和共同的認識。需要說明的是，孟子從人有善端出發，其教育方法重在啟發誘導；而荀子認為“無師就不能正禮”，要求絕對接受、聽從師長之教，否則就是“畔”與“背”。

第五，他們都主張通過個性修養來完善人格。孟子說：“學問之道無他，求其放心而已”。主張讓人的四種善性（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）之端“擴而充之”。為此，他提出了一條以“內省”為主的個性修養之道。即通過“盡心知性”、“養心”、“養氣”等，充分認識、保留人的善性，不斷地“反身而誠”，“強恕而行”，“反求諸己”，找回失散的本心，讓善性大大發揚，以認識天命，完善自我。

而荀子則主張對人的惡性（由自然性而引發的“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”等）之端予以遏止、控制。因此，他專門寫了《勸學》、《修身》、《不茍》、《榮辱》等篇目，要求人們將“治氣養心”的“內省”工夫與外驗、踐行結合起來，實現人格的完善。要求人們做到“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”同時要自覺地做到“行義動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功。”“凡辯者，貴之有辯合，有符驗。”他認為，“學至于行”，才可以止，圣人之所以成為圣人，“無它道焉，已乎行之而已。”

兩人在人格的追求方面，除了一般的仁義禮智外，都主張保持獨立的人格。孟子要求“養我浩然之氣”，做到：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”荀子則主張：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”說：“逆命而利于君謂之忠”，“偷合茍容以持祿養交謂之國賊”，諫爭輔拂之人，為“社稷之臣，國君之寶也”。反對“賂貴者之勢”。

三、余論

宋儒們之所以全盤地否定荀子的人性論思想，除了許多的歷史誤會外，還有一些客觀因素。一是他們沒能明白孟、荀兩人的時代背景不同。孟子處在戰國中期。其時，七大國旗鼓相當，兼并戰爭處于交織狀態。各國均以“霸道”治國，然而，“猶假仁以效己，憑義以濟功。舉中于理，則強梁褫氣；片言違正，則廝臺解情。”(13)故孟子強調“義”，反對“以力服人”，提出了“以德服人”的“王道”政治，把孔子的“仁學”思想發展為“仁政”學說。其理論基礎就是性善論。而荀子生活在戰國末期。經過長期的兼并戰爭，這時，出現了一強六弱的情勢。“霸德既衰，狙詐萌起，強者以決勝為雄，弱者以詐劣受屈。”“自是愛尚相奪，與時回變。”(14)而荀子“不為游說之習，鄙蘇張之縱橫，……嫉濁世之政，由憤時嫉俗之甚。”(15)又“恐人恃性善之說，任自然而廢學。”(16)為了重建、擴充儒家的道德體系與觀念，實現社會的和諧，“因言性不可恃，當勉于先王之教”(17)，因而提出了“隆禮重法”的社會政治主張以及人性惡的觀點。

二是宋儒對“偽”字的錯誤理解。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”此“偽”字，即“為”字，意為人為。荀子自為解釋說：“不可學，不可事而在人者謂性；可學而能，可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。”他已明明白白地說明“偽”即為之意。荀子認為，君子與小人的區別，就在于為與不為。楊倞的注釋也明明白白地說：“偽，為也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也。”而后來的一些人沒能讀懂荀子書，或昧于訓詁，以為荀子象老、莊一樣，蔑視禮義，故對荀子大加殺伐。

令人不可思議的是，曾經激烈批評荀子“性惡論”的程、朱等人，在自己的人性論體系中，卻不但吸收了孟子的思維成果，也在實際上吸收了荀子的思維成果。其人性論實際上是二者的綜合。他們把人性分為“義理之性”與“氣質之性”兩部分，認為前者盡善，后者則善惡混。程顥說：“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。”(18)朱熹說：“氣質之稟，各有清濁，故人有善不善。”(19)他們教導人們要以變化氣質為先。實際上就是承認了人有惡的一面，承認了荀子所說的“化性起偽”的主張。

與宋人的偏頗相比，許多清人對荀子性惡論的評價則比較全面而中肯。謝墉說：“即言性者論之，孟子言性善，蓋勉人以善而為此言；荀子言性惡，蓋疾人之為惡而為此言。要之，繩以孔子相近之說，則皆為偏至之論。謂性惡，則無上智也；謂性善，則無下愚也。韓子亦疑于其義，而為三品之說。上品、下品蓋不移之旨，而中品則視習為轉移，固勝于二子之言性者矣。”(20)錢大昕說：“愚謂孟子言性善，欲人之盡性而樂于善，荀言惡，欲人之化性而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也。”(21)

（作者系湖南科技大學人文學院教授）

注釋：

①王先謙：《荀子序》。

②《史記·儒林列傳》

③⑥晁公武：《郡齋讀書志·子類》。

④(15)(20)謝墉：《荀子箋釋序》。

⑤(18)分別見《河南程氏遺書》卷１９、卷１。

⑦(19)分別見《朱子語類》卷１３７、卷４。

⑧郭沫若：《十批判書·荀子的批判》。

⑨《荀子·性惡》（以下概不注篇名）。

⑩李贄：《焚書》。

(11)《孟子·告子》（以下概不注篇名）。

(12)《墨子·所染》。

(13)(14)《后漢書·黨錮列傳序》。

(16)(17)《四庫全書總目·子部》。

(21)《荀子跋》。