楊度憲政思想略論

摘要：楊度以進(jìn)化論、工具主義、權(quán)威主義體認(rèn)解讀西方憲政文化，進(jìn)而構(gòu)建起其憲政理論的基本框架，參與了近代中國憲政文化品質(zhì)的塑造。

楊度是近代中國立憲運(yùn)動(dòng)史上頗有影響的人物之一。他在留學(xué)日本期間，對西方憲政制度和憲政文化進(jìn)行了較全面的了解，并從當(dāng)時(shí)中國所處的特殊情境出發(fā)，對其進(jìn)行解讀。其憲政思想在近代中國憲政史上具有相當(dāng)?shù)牡湫鸵饬x。本文擬將楊度的憲政思想置于近代中國憲政這一語境下進(jìn)行詮述，并將其與近代中國其他憲政思想家的思想進(jìn)行一些比較，以期對其憲政思想的有一個(gè)初步正確的評價(jià)，同時(shí)透析近代中國憲政思想的得與失，期對當(dāng)今中國法治建設(shè)有所借鑒。

一

進(jìn)化論是近代中國獨(dú)特的精神傳統(tǒng)，在近代中國的思想界，它主宰了戊戌前后至五四前后的中國思想界，成為當(dāng)時(shí)國人普遍認(rèn)同的世界觀，推動(dòng)了近代中國的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。楊度也皈依了進(jìn)化論，認(rèn)為：“自達(dá)爾文、黑胥黎等以生物學(xué)為根據(jù)，創(chuàng)為優(yōu)勝劣敗、適者生存之說，其影響延及于世間一切之社會，一切之事業(yè)。舉人世間所有事，無能逃出其公例之外者。”①在進(jìn)化論的指引下，楊度開始從世界各民族競爭的大勢來考察中華民族的存亡。他認(rèn)為“中國今日所處之世界為野蠻之世界”，弱肉強(qiáng)食是這一世界的準(zhǔn)則。在國際種族間的生存競爭中，中國正處于亡國滅種的危急存亡之秋。如果不想被優(yōu)勝劣汰、物競天擇的進(jìn)化規(guī)律所拋棄，就必須急起變法自強(qiáng)，用“世界的國家主義”來改造中國。即必須擴(kuò)張民權(quán)、培養(yǎng)具有自由精神的人民、建立負(fù)責(zé)任的政府。這樣，通過借用從西方搬來的進(jìn)化論學(xué)說，楊度構(gòu)筑起了關(guān)于社會改革的歷史觀，為接納西方憲政文化作了理論上的準(zhǔn)備。

進(jìn)化論在近代中國人當(dāng)中，導(dǎo)致了一種世界歷史進(jìn)步的新信仰。楊度受英國學(xué)者甄克思社會發(fā)展進(jìn)化思想的影響，設(shè)想出一種發(fā)展到以富裕和文明為特征的民主和工業(yè)未來社會的分階段發(fā)展進(jìn)程，即人類社會發(fā)展的道路是從蠻夷社會、宗法社會形態(tài)向現(xiàn)代國家即軍國社會前進(jìn)。他說：“東西通古今之人類社會，無不經(jīng)蠻夷社會、宗法社會、軍國社會之三大階級而以次進(jìn)化者。蠻夷社會無主義，宗法社會為民族主義，軍國社會為國家主義。此……一定不移之公例，無論何種社會，而莫之能外者也。”②他認(rèn)為蠻夷社會以圖騰自別于其它社會形態(tài)；宗法社會，實(shí)行封建專制制度和家族制度；軍國社會，以個(gè)人為本位，行立法、司法、行政三權(quán)分立之制，人類社會沿著這三種社會形態(tài)從低級向高級發(fā)展。在這里，三種社會形態(tài)實(shí)際上已容囊了專制與憲政兩種政制形態(tài)，而專制由憲政制度取而代之，即人類社會由宗法社會發(fā)展為軍國社會，則是一種不能阻隔的歷史進(jìn)化之理。據(jù)此理論，楊度認(rèn)為：中國自秦漢以后，已盡脫宗法社會而入于軍國社會，但是是不發(fā)展的軍國社會階段。之所以如此，是因?yàn)橹袊淖匀话l(fā)展，受到了絕對化為禮制的儒家家長制文化準(zhǔn)則的持續(xù)影響的阻礙。在家族本位制下，個(gè)人之權(quán)蕩然無存，家長、家人“無一能負(fù)國家責(zé)任”。此種家族制度，“其在本國固以統(tǒng)于一尊而不為物競；然一與外人遇，仍當(dāng)循天然之公例，以自然之淘汰而歸于劣敗。”③所以，中國的進(jìn)步將通過去除家族制度、采用個(gè)人本位的國家主義、實(shí)行三權(quán)分立之制，即通過立憲而到來。這實(shí)際上是以進(jìn)化論為理論指導(dǎo)，論證了建立憲政制度是中國的必然歸宿。

“中國人最早對‘西方’的發(fā)現(xiàn)，曾導(dǎo)致進(jìn)化論作為一種改良哲學(xué)而在中國出現(xiàn)。”④這種改良哲學(xué)只承認(rèn)量變和漸變，不承認(rèn)質(zhì)變和飛躍，只講社會改良，不講社會革命。在這種改良哲學(xué)影響下，楊度強(qiáng)調(diào)社會的進(jìn)步是以點(diǎn)點(diǎn)滴滴的漸進(jìn)表現(xiàn)的，蠻夷社會、宗法社會、國家社會三種社會形態(tài)“以次進(jìn)化\"，循序而行。所以他反對以暴力革命的方式，建立資產(chǎn)階級民主共和國，而主張實(shí)行君主立憲，通過政治革命的方式實(shí)現(xiàn)憲政，走上了改良主義道路。

總之，進(jìn)化論先是使楊度接受社會歷史變化的種種可能性，而后使他日益為順應(yīng)其必然性而進(jìn)行辯護(hù)，最終確立了君主立憲式政治革命的改良主義道路。進(jìn)化論是楊度構(gòu)建其憲政理論基本框架的哲學(xué)之基。

二

近代中國知識分子在處理與西方國家的關(guān)系時(shí)，大致采取了兩種典型的態(tài)度去恢復(fù)建構(gòu)中心感失落后對自身文化的歸屬意識：其一是“尋求文化價(jià)值的類似性”。也就是不斷從傳統(tǒng)中發(fā)掘與西方文化價(jià)值相類似的內(nèi)容，以證明中國文化自有價(jià)值的連續(xù)性。其二是一部分知識分子在進(jìn)化論“物競天擇”命題的喻示下，尋求在經(jīng)濟(jì)、國力方面抗衡于西方的途徑，以消弭中西之間由于種族不同造成的心理壓抑感⑤。楊度是第二種取向的典型代表。他分外著意于在物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)方面與西方抗衡的條件，對國家的富強(qiáng)有著執(zhí)著的追求。這樣工具主義很容易就成為他認(rèn)知憲政文化首要的價(jià)值準(zhǔn)則。本來，西方的憲政是基于西方文化傳統(tǒng)所內(nèi)生的一種現(xiàn)象，是西方社會、文化自然演進(jìn)的結(jié)果，是一復(fù)雜的文化形態(tài)。它自始至終都是類似于中國文化中屬于“道”的那種東西，不是預(yù)期而設(shè)的用來解決國家和民族生存發(fā)展的一種工具⑥。但與眾多近代中國憲政思想家一樣，在工具主義的理念指引下，楊度背離了憲政的原生價(jià)值，而以中國傳統(tǒng)文化資源為理論依托，把西方的憲政制度從其文化中切出，把對西方憲政的研究轉(zhuǎn)換成了在憲政與富強(qiáng)之間探尋因果關(guān)系的實(shí)用性思考。在他看來，憲政不過是國家達(dá)成富強(qiáng)的方法而已。即所謂“富強(qiáng)者，國家之目的也；立憲者，達(dá)此目的之方法也。”⑦在憲政制度發(fā)明之前，歐洲并未有許多強(qiáng)國，“唯一至近年，忽有立憲政體之發(fā)明，歐洲列國行之，而列國大盛；日本行之，而日本大盛。”據(jù)此，他堅(jiān)信憲政是西方強(qiáng)大的本源，乃是實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的必由之途，“不立憲而欲其國之富與強(qiáng)，固不可得；既立憲而欲其國之不富不強(qiáng)，亦不可得也。”⑧經(jīng)由立憲走向富強(qiáng)這一堅(jiān)定的信念，自然也就成為楊度思考中國問題的必然模式。家族制度和君主專制制度作為“中國積弱之根本原因⑨”，必然地被楊度放在了審判臺上而受到其猛烈的批判。不可否認(rèn)，楊度此種批判有文化上的自覺，但更多的恐怕是為西方憲政移植于中國土地之上作文化上的鋪墊。所以，最終楊度還是回到了憲政這一終點(diǎn)上，指出：中國“欲成一經(jīng)濟(jì)的軍國，則不可不采世界各國之制度，而變吾專制國家為立憲國家，變吾放任政府為責(zé)任政府。”⑩

與近代中國其他著名的憲政思想家如康有為、梁啟超等人相比，楊度的憲政價(jià)值觀具有更加濃厚的工具主義色彩。這不得不在很大程度上歸于湖湘文化這一獨(dú)特的地域文化資源的影響。康有為、梁啟超等嶺南學(xué)人受白沙學(xué)派取消客觀物質(zhì)與心靈空間界限的影響，總是希圖在思維層面尋究中國傳統(tǒng)與西方價(jià)值的可比性，他們多喜歡在思想領(lǐng)域中掀起變革波瀾。而湘籍學(xué)人，稟承湖湘文化之精神，講究以事功成實(shí)事。湘人“立言”講究必須落實(shí)到“立功”才有意義。故歷來湘籍學(xué)人的思想中具有太多的工具理性意識，既乏江浙學(xué)人沉迷于純粹學(xué)術(shù)探究的真誠，也頗少嶺南學(xué)人思維的飄逸浪漫。(11)

楊度繼承了湖湘文化經(jīng)世致用之精神，而其“帝王之學(xué)”所崇尚的縱橫捭闔又深化了實(shí)用工具這一性格。在對憲政文化的認(rèn)知上，比起康、梁等人，他更少從文化價(jià)值的角度去探究西方憲政制度，而幾乎僅僅是從政治強(qiáng)力拓展的角度，去深化其憲政的情感。在他看來，憲政只不過是中國在弱肉強(qiáng)食的世界中求得生存的手段，即“憲政者，求治之具也。”(12)這樣，楊度直接地把憲政變成了“治平”之具，毫無掩飾地把憲政這種文化資源變成為政治進(jìn)階的手段。所以，當(dāng)梁啟超、嚴(yán)復(fù)他們對自由、權(quán)利、平等這西方憲政文化中的三個(gè)重要的要素給予極大的關(guān)切，并形成獨(dú)特的自由權(quán)利理論時(shí)，楊度卻很少從文化建構(gòu)與心理意念的角度去闡發(fā)憲政理論。他關(guān)注的焦點(diǎn)是結(jié)構(gòu)變遷的物質(zhì)層面，即憲政理論的介紹、中國憲政制度的設(shè)計(jì)和憲政制度實(shí)現(xiàn)的途徑，責(zé)任政府、國會、政黨、憲法等是他思考的主要問題。他的憲政理論根本缺乏象梁啟超所主張進(jìn)行的國民性改造的內(nèi)容，沒有給思想啟蒙留下多少位置。

工具主義式的憲政價(jià)值在近代救亡圖存的語境中有著它的先進(jìn)性和合理性，它在某種層面上激發(fā)和堅(jiān)定了人們對憲政的信念。但是，這種“富強(qiáng)為體，憲政為用”的憲政品質(zhì)，使憲政在移入中國時(shí)，“從‘道’變?yōu)椤鳌瑥摹w’變?yōu)椤谩梢粋€(gè)母胎文化中的形上問題變成了中國的形下的功利問題”(13)，從而偏離了西方憲政文化的原生價(jià)值。這是我們今天思考、探究憲政文化應(yīng)當(dāng)高度注意的。

三

權(quán)威主義是楊度思考中國立憲問題的邏輯起點(diǎn)。一般說來，漸進(jìn)式的政治改革運(yùn)動(dòng)往往比激進(jìn)主義式的流血革命更需要權(quán)威的統(tǒng)攝，以協(xié)調(diào)各種社會利益集團(tuán)的沖突；而且，純粹的功利性的憲政文化或制度因?yàn)闆]有本土文化的接引，也需要權(quán)威的推動(dòng)，以使其獲得普遍的認(rèn)同與支撐，否則根本就無法成功地移植到中國。1907年，楊度在《金鐵主義說》一文中，就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的權(quán)威情結(jié)：“夫以中國之地大物博，茍得一有能力者入主政府，以一定之方針行之，則舉足可為輕重于世界，洵亦絕雄大絕優(yōu)美之舞臺也。”(14)

君主立憲模式的憲政選擇無疑也是權(quán)威主義影響的結(jié)果。勿庸置疑，楊度對滿清皇帝并沒有任何特別的好感，他也不存在絕對專制主義傾向。甚至在他的觀念里，“皇帝”只是一種“文化符號”(15)。但楊度仍高舉君主立憲的旗幟，因?yàn)樗麍?jiān)信：如果沒有皇帝這一傳統(tǒng)權(quán)威的維系，中國社會將會是民族分立，內(nèi)亂不止，最終走向亡國滅種。在他的文章中，楊度多次對此進(jìn)行了論述：第一，中國五大民族發(fā)展程度不一，蒙回藏三族程度遠(yuǎn)低于漢、滿兩族，根本不知國家為何物，他們對中央政府的服從只是因?yàn)槲淞φ鞣Ｈ绻Q(mào)然推翻舊有的權(quán)威，去除皇帝，組織共和政府，蒙回藏三族必去服從中國之心，而新建立的中央政府兵力又不足以再次使其服從，蒙回藏三族必將分立而為列強(qiáng)所并，進(jìn)而將會造成漢人之國滅亡。故“欲保全領(lǐng)土，……則不可不保全君主。”(16)第二，中國多數(shù)人民程度低下，不知“法律以及自由、平等諸說為何義。”(17)如果驟然推翻君主而入于共和，則“共和改選之時(shí)，國中本無定主，有野心者固乘機(jī)生心，即愛國之士，亦苦于無可維持，莫知所措。好亂者固倡亂，即不好亂者，亦不得不附亂，不附亂即無所附”(18)。屆時(shí)國家將會陷于無窮戰(zhàn)亂而“終歸于亡國而已矣。”(19)而君主制下，“決無群起而爭君主之怪事，故亦即無全體皆亂之怪事。”(20)因此，只有保全君主，即傳統(tǒng)的權(quán)威，才能整合社會的各種力量，協(xié)調(diào)各利益集團(tuán)的沖突，維護(hù)國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定。

楊度還認(rèn)為，借助君主的權(quán)威，不僅能為憲政改革提供穩(wěn)定的秩序，而且，君主“欲求上安皇室，下慰民情之計(jì)，皆必以憲政為歸”，不僅不會阻止憲政改革，而且會主動(dòng)推行憲政。德、日歷史也證明，以專制行立憲，可以取得事半功倍之效果。因而，中國“欲求立憲，先求君主。”(21)

對于傳統(tǒng)深厚中國人來說，權(quán)威是始終擺脫不了的情結(jié)。近代中國的絕大多數(shù)的思想家都受著這一思維模式的引導(dǎo)。精于帝王之學(xué)的楊度，對權(quán)威主義更是深深的迷戀。他以后對袁世凱復(fù)辟的擁護(hù)，進(jìn)而向中國式共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變，都與其“帝王之學(xué)”引申出來的權(quán)威政治運(yùn)動(dòng)思路存在著進(jìn)行合理銜接的可能。(22)

中外歷史多次表明，在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，所進(jìn)行的社會變革和政治變革，都需要借助權(quán)威力量的推動(dòng)，匆忙丟掉權(quán)威只會導(dǎo)致現(xiàn)代化走入迷途。因此，如果拋開純粹的道德判斷和歷史情感取向，楊度基于務(wù)實(shí)精神奉行的“權(quán)威模式”，比革命黨建立在法國大革命流血沖突的反傳統(tǒng)快感基礎(chǔ)之上的浪漫激情的反滿革命主張應(yīng)具有預(yù)設(shè)的歷史合理性。(23)陳志讓教授也曾說過：“無論君主制因其政治上的失敗遭受到多么嚴(yán)厲的批評，它也曾是一種神圣的制度，象征著中國價(jià)值體系和社會政治制度的互相依存的關(guān)系。這個(gè)中央集權(quán)主義制度的瓦解，及其在無領(lǐng)導(dǎo)、無原則、無效率的共和國的更加明顯的后果，是深深令人沮喪的。”(24)這未嘗不是楊度君主權(quán)威模式合理性的注腳。

總之，楊度對憲政思想的探尋和認(rèn)知是他那個(gè)時(shí)代中國社會演進(jìn)的一個(gè)縮影，他的憲政思想影射出了近代中國憲政的基本品質(zhì)和性格，即進(jìn)化論的改良哲學(xué)、工具主義式的價(jià)值觀和權(quán)威主義情結(jié)等。但湖湘文化的特質(zhì)和帝王之學(xué)的主旨，又使其憲政思想比起其他思想家具有更強(qiáng)烈的權(quán)威主義傾向和功利主義的色彩。不可否認(rèn)，楊度在一定程度上誤讀了西方的憲政文化，在當(dāng)時(shí)中國救亡和專制的特殊語境之下，這是可以理解的。但是，在當(dāng)今中國走向法治社會的進(jìn)程中，則應(yīng)以史為鑒。

（作者系中國政法大學(xué)法學(xué)院博士生）

注釋:

①②③⑦⑧⑨⑩(12)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)劉晴波:《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第220#65380;209#65380;257#65380;569#65380;570#65380;533#65380;210#65380;571#65380;320#65380;383#65380;568#65380;576#65380;566#65380;577#65380;572～ 573#65380;173頁#65377;

④(24)費(fèi)正清:《劍橋中華民國史》(上卷)，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第384#65380;390頁#65377;

⑤(11)(15)(23)楊念群:《楊念群自選集》，廣西師范大學(xué)出版社2000年版，第164#65380;164#65380;171#65380;175頁#65377;

⑥(13)王人博:《憲政文化與近代中國》，法律出版社1997年版，引言#65377;