文化．邊緣正義．馬克思主義的公共霸權理論

陳維綱

后冷戰世界的最顯著特征是日益加劇的文化與種族沖突：從穆斯林世界伊斯蘭原教旨主義的迅猛發展到東亞地區民族主義的蓬勃興起，非西方國家的這些新的發展說明文化與文化認同已經成為當今全球政治的主要推動力量。

西方世界在政治和經濟的角逐中取得了壓倒性的勝利，資本主義被普遍承認為合理組織現代經濟的惟一可行途徑，第三世界工業化摧毀了傳統的南北鴻溝并因而標志著資本主義全球化時代的來臨，然而，也恰在同時，在非西方社會卻出現了愈演愈烈的反西方浪潮和前所未有的文化自我確認。對此我們當做何解釋？這一切對二十一世紀世界秩序又意味著什么？

一個更基本的問題是：為什么文化成了我們理解現代轉型的關鍵？

西方世界中社會想像的重大轉折發端于兩百多年前西歐和北美的自由主義現代性的確立。這一轉折意味著平等邏輯取代等級邏輯而成為社會建構的基礎。它造就了全新的社會構造標準。根據這一標準，任何從屬關系都意味著壓迫與被壓迫關系。

在康德傳統中，這一社會想像的根本變革被表述為正義優先取代至善優先。在任何社會里，社會秩序都取決于某種正義觀念，沒有哪一個社會可以理所當然地要求少數人為了多數人乃至整個社會的利益而承受不公正（羅爾斯：《正義論》）。但這并不意味著每一種社會秩序都同樣公正。在所有傳統社會或非自由主義社會里，正義觀只是預設而不是決定社會資源分配的基本原則。真正的分配原則來自黑格爾所稱的“倫理習俗（sittlichkeit）”，即某一特定社會的倫理生活所固有的習俗、規范和預期。只有在自由主義社會里，正義才與社會基本結構產生了直接關系。因為自由主義社會最突出的特征恰恰在于其對社會正義的訴求。因此，自由主義社會標志著人類歷史中出現了一種全新的政治社會秩序。在這一秩序中，每個人都享有無條件的原初平等，對社會資源的任何形式的分配都應根據每個平等、理性的個人視為公正的原則與程序來進行。

我們把這種新的社會結構稱為自由主義現代性。自由主義現代性所隱含的解放性可以解釋為什么古典自由主義和經典馬克思主義都對資本主義抱有如此樂觀的信念。他們深信資本主義能在全球范圍內，包括在第三世界，有效地促進發展，消除貧困，推進平等與公民自由。

然而，這些經典范式未曾預料也無法解釋近代世界歷史中“最野蠻，最粗俗的一面”，即在西方中心國家和邊緣世界之間長期存在的不平衡發展。十九世紀以來，社會分析家們一直為下列悖論所困擾：資產階級現代性的基本觀念與制度（個人主義、憲政、人權、自由市場、法治）在西方中心國家造就了生機勃勃的先進資本主義，但同樣的觀念和制度在邊緣世界所產生的結果卻恰恰相反；它所帶來的只是極度的政治腐敗與長期的經濟衰滯。阿明把這一現象稱為“邊緣資本主義悖論”或邊緣自由主義畸形。

這一悖論的最淋漓盡致的表現也許就是當今的后共產主義世界。與新自由主義的“歷史終結”觀所預言的截然相反，這些原先的社會主義和發展中國家對自由市場經濟和自由民主熱切追求并沒有為這些國家帶來資本主義繁榮，恰好相反，區域沖突、種族紛爭、腐敗猖獗、貧富懸殊、法紀盡失卻成為這一追求所得到的回報。二十世紀九十年代俄國社會的迅速解體就是最好的例證。

在過去幾十年中，西方社會分析者和第三世界知識分子努力探尋邊緣資本主義畸形的根源和后果，結果有兩個因素顯得異常突出：民族國家與資產階級。現代經濟的轉型依賴于現代民族國家所提供的制度架構，而這一架構的前提是現代民族國家對所轄領土享有全面控制主權。在這一點上，民族國家與傳統的國家形態即帝國與王國形成鮮明對比。在所有傳統社會中，社會控制的基礎是半官僚制的國家機構與上層階級之間的分工合作，只有后者才對占人口大多數的農民階級擁有真正的控制權。現代民族國家作為文藝復興與宗教改革的后果首先產生于西歐，這一歷史過程與中產階級的興起密切相關。中產階級在民族認同即安德森(Bendict Anderson)所說的“想像共同體”的形成過程中發揮了舉足輕重的作用，其結果是自發性民族主義的興起。按照這種民族主義，“民族”應定義為由自由平等的個體在既定領土上所結成的理性“聯合體”。

不無諷刺意味的是，這一以資產階級為中心的自發民族國家的構成模式一旦被引進或應用于歐洲以外的地區，卻立即成為社會與政治災變的標準處方。隨著傳統政權的坍塌，取而代之的既非民族共同意志更非“想像共同體”。真正出現的是社會軀體的全面瓦解。隨之而來的是地方主義、語言或宗教派別以及形形色色的部族或種族分離運動。

邊緣自由主義畸形對我們理解現代世界體系的意義是顯而易見的。大約一個世紀前，正是由于俄羅斯本土資產階級的軟弱以及社會的解體，列寧、托洛茨基及其他俄國革命者才被迫拋棄了馬克思主義關于資產階級革命角色的正統學說，轉而提出“霸權”理論。這一理論的核心是：在邊緣社會，現代民族國家的形成惟有通過非資產階級的民主革命才能完成，而這一革命的基礎只能是由革命先鋒政黨所組織起來的平民大眾。類似的資產階級自由主義危機迫使中國和其他許多邊緣國家走上了“俄國革命道路”。從這些邊緣國家民族解放運動所產生出的是安德森所稱的“官方民族主義”，這種民族主義是第三世界知識分子和政治精英構造的現代民族主義與傳統帝國政治的混合體。在二十世紀中葉，正是這種以國家為中心的民族主義造就了橫掃亞洲、非洲和拉丁美洲的反殖民主義民族運動的偉大浪潮。我把這種類型的民族主義稱為邊緣文化民族主義或霸權民族主義，以突出其非自由主義、非資產階級的特征。

霸權民族主義在邊緣世界現代化中發揮了無可替代的作用。第三世界近來成功實現工業化的國家幾乎毫無例外都以霸權民族主義為基礎，其所采納的都是一種非自由主義的或蓄意非西方化的發展策略。最典范的例子當然是所謂“東亞奇跡”國家。自二十世紀七十年代以來，合稱為“高效能東亞國家（HPEA）”的地區人均國民生產總值一直保持飛速增長，其增速遠遠超過世界上任何其他區域，包括西方先進中心國家。東亞國家這種令人瞠目的經濟成就主要應歸功于其所采納的“發展型國家”模式（胡格威爾：《全球化和后殖民世界》）或“第二現代性”。這種植根于本土文化價值和規范的發展模式對歐洲中心發展模式的幾乎所有基本前提都提出了質疑。

發展型國家模式最具戲劇性的范例是中國經濟近期的巨大增長。與其他前社會主義政權不同，中國依然是一個一黨制國家。當中國于一九七九年開始“市場改革”時，這個龐大的國度還處于最貧窮國家之列。如今，它在過去二十年中引人注目的經濟增長早已引起一種猜測，即在二十五年內，中國有可能成為美國有史以來不得不面對的最強勁的敵手。中國作為一個令人生畏的經濟強國之崛起與俄國及其他前社會主義及發展中國家的徒勞掙扎形成了鮮明對比。這使我們不得不做出一個幾近悖謬的結論：在由西方中心國家控制與支配的資本主義世界體系中，非自由主義化或非西方化是邊緣民族得以擺脫邊緣自由主義畸形而獲得發展的惟一“邏輯前提”。

惟有以此為背景，我們才能理解，為什么在今天整個邊緣世界對“人權帝國主義”深惡痛絕，為什么邊緣民族堅持國家主權優先于民主化，為什么“恰好是在文化領域，亞洲和拉丁美洲的新興市場經濟國家感受到來自西方的最大威脅并最堅定地要求擺脫其支配”。

值得注意的是，邊緣國家的經歷幾乎完美地印證了黑格爾以及其他社群主義哲學家和社會理論家對資產階級現代性危機的診斷和批判。這一點對于我們的討論具有至關緊要的意義，因為它把邊緣資本主義問題直接引入到當前關于資產階級現代性的爭論。

作為一種社會建構理論，自由主義傳統的整座大廈都是建立在康德的“道德自律”的觀念之上。這一觀念假定存在某種自存的人類自我，其既超越于社會的倫理生活方式又超越于個人的經驗趨向、欲望和利益。哈貝馬斯的“現代意識結構”與羅爾斯關于“人人擁有的有效正義感”的假定都是康德理論在當代的重構。所有這些理論構造都想設法說明，在一個擺脫了倫理羈絆并為私欲宰制的所謂“公民社會”里，如何才能產生出公共認同或共識，或者更直截了當地說，“私利貪欲”如何才能轉變成“現代市場的公共美德”。隱藏在這些想法底下的是這樣一種假設，即當私人從事與公共事物相關問題的理性思考和辯論時，他們自然而然地便會采納一種公共視野，即便其仍然保留著私人認同。

問題是這如何可能？正如黑格爾所指出的，康德主義所無法回避也無法解決的是“第二本性”問題。從這一角度看來，哈貝馬斯的“私人公共理性”概念是自相矛盾的。“公共思考”不能不預設私人自我與公共自我之間的尖銳對立，而確立這一對立恰好是任何形式的傳統倫理生活的核心。就此而言，資產階級作為私人按其本性并沒有能力建立起任何有意義的社會秩序，更不用說任何“想像共同體”。黑格爾由此預言：沒有倫理國家的決定性作用，現代民族國家絕不可能建立起來。

邊緣資本主義畸形的泛濫層出證實了黑格爾的洞察力及其學說對于今天世界的深遠意義。邊緣資本主義表明：被統稱為“資產階級”的那些“合理利己主義者”本質上既非理性，也非自主，更非“社會化”；缺乏有效的政治法律節制的自由市場經濟本質上只可能是一種欺詐蒙騙的體系；而與傳統倫理生活脫節的自由主義國家本質上不具有任何公共性；由于沒有任何力量能保證國家做出公共行為，也由于沒有任何力量能防止控制國家強制力者把這種強制力當做私人資本，自由主義政治因而本質上就是“政治權力與經濟權力的邪惡聯姻，這里金錢收買權勢，權勢招來金錢”；一句話，以市場經濟和自由主義政治原則為基礎建立起來的資本主義社會本質上是且不可能不是一種腐敗社會。

由此看來，問題的癥結并非是自由主義現代性何以在邊緣世界里失敗；真正的問題倒是它何以竟然能在西方成功？

正是在這里韋伯傳統顯示了其相關性。在對中國、印度、希伯來和新教文明的“經濟倫理”進行的著名比較研究中，韋伯承認基于個人權利和契約關系的自由主義民主政體很難為市場經濟社會的規范性提供制度基礎，但不能由此得出結論，以為康德的正義優先和道德自律理論純系哲學臆想；恰好相反，這些觀念乃是對西方文明史上特定文化、政治發展過程的抽象反映，本身植根于西方文明特有的宗教或文化取向，因而具有歷史的偶發性和文化的獨特性。正是這些不可重復的文化特質造就了西方中心國家的公民規范和公民群體，培育和維系了“個人良心和責任心”，由此促成了私人的公共思考。與此相對照，由于非西方社會缺乏公民文化稟質，“非公民的”資本主義體制自然應運而生，在這種情況下，人們所能指望的惟有霍布斯或黑格爾式的解決方案，即以國家中心模式來挽救震蕩動亂。

值得注意的是，在邊緣文化民族主義與韋伯歐洲中心主義理論之間有著驚人的相似之處。邊緣民族始終堅持將人權置于“民族與宗教的特殊性以及各種歷史、宗教、文化的背景”中加以考慮，而西方文化主義分析家也主張世代傳承的民族、宗教或文化認同是討論正義問題及現代轉型問題不可或缺的歷史框架。這種相似之處讓我們看到了邊緣民族以發展型國家模式來替代自由主義現代性的致命缺陷。韋伯理論的核心要旨是：由于非西方社會缺乏自由主義現代性所必具的文化氣質，這些社會理所當然地只配得上國家集權。這種赤裸裸的“東方主義”挑明了邊緣民族主義或多元文化論立場所必須正視的窘境。

很明顯，無論是自由主義的普遍主義還是邊緣文化民族主義都無法為當前的全球化危機以及西方與邊緣世界之間的持續不平衡發展提供任何可靠的解決方法。惟一的出路在于尋求平衡發展的可能性，即每一個國家都應該有能力在國家民族利益與社會正義的理想之間達致和諧。這就把我們引入到本文所想探討的核心問題：如果西方資產階級對于自由主義民主的形成和延續起了決定性作用，如果這一階級產生于西方的特殊歷史條件，那么，我們如何才能以非資產階級方式或者說從邊緣角度來定義社會正義，構想平等邏輯？簡言之，我們是否有可能發展出這樣一種社會正義優先概念，它超越自由主義民主的局限并因而能應用于邊緣世界？這一問題我稱之為邊緣正義問題。

同樣明顯的是，要嘗試解答這一難題，我們必須面對韋伯傳統所提出的最棘手的挑戰：如果正義與平等原則超越于西方文明的獨特性，那么我們何以解釋，在西方而且只有在西方，私人公共思考的理想才得到了具體實現？

正是在這里，馬克思主義公共霸權理論展現了其深刻的現實意義。