午夜之謎（外一篇）

黃燦然 譯

四十年前，獨立的印度民族和我在相差不到八周之內誕生了。我先出世。這引發一個家庭笑話：英國人離開之時，剛好是我抵達現場之際。這個笑話反過來變成一部小說《午夜的孩子》的胚芽，在小說中，不只是一個孩子，而是一千零一個孩子在那個獲得自由的午夜時辰也即1947年8月15日第一個時辰誕生，他們喜劇性和悲劇性地與一個民族的誕生聯系在一起。

（順便一提，我計算一下，發現1947年8月印度出生率大約為每秒兩個嬰兒，據此，則每小時誕生一千零一個嬰兒這一虛構數字，反而是有點兒偏低。）

連鎖反應還沒完。這部小說的標題，對很多印度人來說，變成了一個熟悉的口頭禪，用來定義那一代人，他們太年輕，既不記得帝國，也不記得解放斗爭；而當拉吉夫·甘地成為總理的時候，我發現報紙用“午夜的孩子來了”這樣的標題來歡迎他的政府。

因此，四十歲來到的時候，我便想檢視一下像我一樣要踏入第五個十年的印度民族；尤其是透過這個國家的雙胞胎公民、“四七年”階級、我這一代人的眼光，來檢視它。我乘飛機去那塊次大陸，尋找我虛構過的想象中的人物在現實中的活生生的同胞。午夜的真實孩子：跟他們會晤，無異于完成一個圓。

我很想在他們的幫助下，設法解開一個謎團：印度存在嗎？表面上看來，這是一個奇怪、多余的問題。畢竟，那個巨大的地方明顯地擺在那里，一顆未經琢磨的鉆石，兩千英里長，也差不多兩千英里寬，遼闊如整個歐洲，但你永遠無法用“墨卡托投影”來猜度它。它的人口約占全人類的六分之一，擁有地球上最大的電影工業，在世界各地繁殖各種節日，以“世界最大民主國家”著稱。印度存在嗎？如果它不存在，是什么把巴基斯坦與孟加拉國隔開？

只有當你開始想到印度民族這個政治實體，也即其四十周歲已經到來的這東西，剛才那個問題才開始變得有意義。畢竟，在數千年的印度歷史中，從來沒有一個叫作“統一的印度”這樣的產物。誰都沒有能力統治這整個地方，莫臥兒人不能，英國人也不能。接著，在那個午夜，那個從未曾存在過的東西，突然“自由”了。但它到底是什么？它以前、現在有什么共同基礎（如果有任何共同基礎的話）？

有些國家是由一種共同語言統一起來的；而印度有十五種主要語言，另有無數種次要語言。它的人民也不是由種族、宗教或文化統一起來的。最近，你甚至可以聽到一些聲音，認為維護統一并不符合大家的利益。J.K.加爾布雷思（譯注：美國經濟學家，曾任駐印度大使）把印度稱為“可運作的無政府狀態”，這說法至今仍然適用，但是這個國家承受的壓力從來沒有如此之大。印度存在嗎？如果它不存在，則只需用一個詞來解釋：教族主義。宗教仇恨的政治學。

在北方邦，有一個中型城鎮阿約提亞，鎮上有一座頗普通的清真寺，叫作巴布里清真寺。不過，據《羅摩衍那》說，阿約提亞是羅摩的故鄉，而據當地的傳說，他出生的地點——羅摩出生地——正是今天巴布里清真寺的所在地。自印度獨立以來，該地點就一直是爭論不休的領土，但是在這四十年間的大多數日子，這個問題一直以一種非常印度的方法被抑制住，就是擱置著，把清真寺的大門鎖起來，禁止印度教徒或穆斯林進入。

不過，這件事終于在去年鬧至法院，審判似乎有利于印度教徒。巴布里清真寺變成極端的印度教原教旨主義組織“世界印度教協會”的目標。自此，整個北印度的印度教徒與穆斯林就不斷發生沖突，每次爆發教族暴力事件，巴布里清真寺都被認為是一個主要原因。

當我抵達德里的時候，筑有城墻的舊城區正處于嚴厲的宵禁，原因是剛剛爆發一次教族暴力事件。在金德尼喬克那些小巷里，我遇見一位印度教徒裁縫哈班斯·拉爾，他生于1947年，你很難找到如此溫和有禮的男子。暴力令他害怕。“暴力發生時，”他說，“我關了店子逃走。”但是，盡管他如此溫和，哈班斯·拉爾卻是那個舊稱人民聯合黨、現稱印度人民黨的印度教民族主義政黨的堅定支持者。“甘地夫人死后，我在選舉中投票支持拉吉夫·甘地，”他說，“這是一個大錯誤。我不會再犯了。”我問他，應該如何處理巴布里清真寺的問題，它是否應該再被鎖起來，就像過去很多年間那樣擱置著？它是否應該成為一個印度教徒和穆斯林都可以去崇拜的地方？“那是印教徒的圣地，”他說，“應該歸印度教徒。”在他心目中，根本沒有妥協的余地。

兩三天后，舊城區仍充滿緊張。宵禁每天只解除一兩個小時，讓人們可以出去買食物。其余時間，都是戒備森嚴。那時正是開齋節，也即穆斯林慶祝齋戒月結束的大日子，但是該市主要的伊瑪目們說，不應慶祝開齋節。在密拉特，河里漂浮著穆斯林的碎瘭。該市以印度教徒為主的“地方武裝警察”狂性大發。再次，巴布里清真寺是爭論點。

我遇見阿卜杜勒·甘尼，他是德里的一位穆斯林，在一家賣紗麗的商店工作。他像哈班斯·拉爾、印度和我一樣，也是誕生于1947年。使我吃驚的是，他與哈班斯·拉爾太相像了。他們都是體形瘦小的溫和男子，聲音低微有禮，臉露迷人的微笑。他們都是每月賺約一千盧比（一百美元），都夢想擁有自己的店鋪，但知道他們永無這樣的機會。可是，一涉及到印度教徒與穆斯林的分裂，阿卜杜勒·甘尼就像哈班斯·拉爾一樣不屈不撓。當我問他對巴布里清真寺有何看法時，他說：“凡是屬于穆斯林的，就應該歸還穆斯林。就這么簡單。”

哈班斯·拉爾和阿卜杜勒·甘尼的溫和，使得他們的宗教分歧顯得特別突出。巴布里清真寺并非不同信仰之間的唯一問題。在古吉拉特邦的艾哈邁達巴德，印度教徒與穆斯林之間的暴力沖突再次降臨圍著城墻的舊城區馬內克喬克，并且老早就已獲得它本身的內部邏輯：眾多家庭在武斗中家破人亡，形成無休止的冤冤相報。政治勢力也在暗中運作。在艾哈邁達巴德醫院，醫生們發現他們治療的很多刀傷，都刺得很專業。有人派遣受過訓練的殺手進入城內。

在印度各地——密拉特、德里、艾哈邁達巴德、孟買——印度教徒與穆斯林之間的緊張對峙正在升級。在孟買，一位（生于1947年的）記者告訴我，很多教族事件發生在穆斯林開始繁榮、經濟規模擴大的地方。她說，在諸如阿約提亞這樣的熱點背后，是印度教徒對穆斯林繁榮的憤怒。

世界印度教協會有一份清單，列出一百多處巴布里清真寺式的有爭議地點。其中兩處特別重要。在馬圖拉，一個穆斯林圣地座落在據說是印度教神黑天的出生地；在貝拿勒斯，一個據稱用于供奉濕婆的圣地，也處于穆斯林的掌控中……

在孟買，我找到一個“午夜的孩子”，他是一個穆斯林，名叫穆卡丹，在港區做文員。他簡直是一位超級公民，善良得幾乎不像真的。穆卡丹絕對贊同印度的統一。他醉心于小家庭。他認為所有印度人都有責任教育自己，而他本人亦修讀很多夜課。他被選為他那個船塢的模范工人。他驕傲地宣稱，在他們那個村落，不同信仰的人住在一起，非常融洽。“就該這樣，”他說。“畢竟，這些宗教都只是說說而已。在它們背后，都是一樣的，不管信仰什么。”

但是，當教族暴力于1985年沖擊孟買港區的時候，穆丹卡的超級公民身份并沒有派上用場。他的船塢遭襲擊那天，他碰巧不在，撿回一條命。他說，他幾個星期都不敢回去工作，唯恐暴民隨時再來。

很多印度少數族群的成員像穆卡丹一樣，最初都醉心于那個用古老、世俗的眼光定義的印度，而在印度，找不到比錫克族更愛國的印度人。你可以說，在1984年之前，錫克族就是印度民族主義者。接著，發生了沖擊金廟的事件，又發生了甘地夫人被刺殺的事件；然后，一切變了。

在沖擊金廟事件中喪生的宗教領袖桑特·賈奈·辛格·賓德蘭瓦勒所領導的一群激進錫克教徒，只能說代表了所有錫克族人中的很少一部分。他們致力于建立一個獨立的錫克族國家哈利斯坦，但這場運動同樣只在印度的錫克族人中找到少數幾個支持者——直到1984年11月英迪拉·甘地（譯按：即上文提到的甘地夫人）被刺殺，人們都知道刺殺者是錫克族人。

在德里，憤怒的印度教暴民——在他們之中，到處可見甘地夫人的國大黨的工作人員——認為所有錫克族人都要為刺殺者的行為負責。于是，一種嶄新的教族暴力形式——印度教徒與錫克教徒的暴動——產生了，在接下去的十天中，錫克族人遭受了一系列給他們帶來心理創傷的襲擊，他們至今仍未從這創傷中恢復過來，也許永遠無法恢復。

在德里郊區特里洛克浦里三十二段，可能有多達三百五十名錫克族人被活活燒死。我步行經過那些滿是燒焦、損毀的房屋的街道，在其中若干街道上，仍然可以看到一些死人的骨頭。我從未見過如此可怖的地方，尤其是在附近街道上，兒童照常玩耍，鄰居照常生活。然而，這些鄰居之中，有些正是在三十二段犯罪的人，而三十二段只是那年十一月份錫克族人被屠殺的眾多地點之一。很多錫克族的“午夜的孩子”根本活不到四十歲。

我聽了很多有關這些屠殺的故事，我想用其中一個故事來說明全部。哈里·辛格像德里很多錫克族人一樣，是一個出租車司機。當暴民來找他時，他兒子逃進附近一片雜草叢生的荒地。當他的胡須實際上連皮整塊被暴民從臉上撕下來時，暴民逼他妻子目睹這一切。（撕胡須是十一月很多屠殺事件的一個儀式。）她總算抓著那塊胡須，心想這至少是他的一部分，應把它保存起來，于是她跑進屋里把它藏起來。幾個暴民跟著她進屋，找到那胡須，把它拿走。接著，他們在哈里·辛格身上澆汽油，放火燒他。他們還追趕他那個十多歲的兒子，找到他，把他打昏，然后也是放火燒他。雖然他把頭發剪掉，但他們知道他是錫克族人，因為當他們找到他父親的胡須時，他們也找到他剪掉的頭發。他母親保存了這代表著她兒子的神圣頭發。

另一位出租車司機帕爾·辛格（生于1947年11月）告訴我，他沒有時間去搞哈利斯坦運動，但是，1984年之后，他改變了主意。“那個日子會來，”他說，“也許在十年內。”錫克族人紛紛出售他們在德里的物業，然后在旁遮普省買地，以便他們一旦被迫逃回錫克族人的腹地時，不必把資產留在德里。“我也在這樣做，”帕爾·辛格說。

在1984年那場大屠殺之后近三年，沒有一個人被控在那些可怕的日子里謀殺一名錫克族人。拉吉夫·甘地的政黨國大黨愈來愈依仗印度教徒的選票，因此不愿疏離印度教徒。

印度教族主義的新元素，是出現一種印度教集體意識，它超越種姓制度，相信印度教徒正受到印度其他少數族裔的威脅。有證據表明，拉吉夫的國大黨試圖騎這只老虎。在孟買，這只老虎實際上已在掌權。執政黨“濕婆軍”的標志是一只老虎，它是有史以來在印度一個地方獲得政權的最明顯的印度教原教旨主義組織。該黨領導人巴爾·薩克雷是一位前漫畫家，他公開表示，他相信民主在印度已行不通。他毫不掩飾他對穆斯林懷有公開敵意。在1985年的皮文迪暴動中，也即濕婆軍贏得孟買市政選舉之前數個月，濕婆軍的活躍分子就深深卷入反穆斯林的暴力。如今，在濕婆軍尋求把影響力擴大至馬哈拉斯特拉邦（孟買是該邦首府）農村地區之際，便陸續傳來一些村落發生教族暴力事件的報道，而以前這種事情是聞所未聞的。

我也是來自孟買，并且也是來自穆斯林家庭。“我的”印度一直都是建基于多樣性、多元主義、混雜的理念，這些理念與教族主義者們的意識形態是截然相反的。在我心目中，印度的形象是人群，而人群的本質是龐雜，三教九流，各種各樣。但是，教族主義者們的印度絕不是這回事。

我在一位（生于1947年的）孟加拉知識分子羅比·查特吉的陪伴下，度過一個漫長的夜晚，對他來說，社會的各種缺陷，是深刻、持久、歌劇式的痛苦的一個根源。“印度存在嗎？”我問他。

“這是什么意思？”他叫道。“你到底在想什么鬼東西？”我告訴他，我說的是民族這個理念。在民族主義革命四十年后，它到底跑到哪里去了？

他說：“去他媽的一切民族主義。我是印度人，因此我生在這里，長在這里。別人也是這樣。還需要更多的定義嗎？”

我問：“如果你不想用民族主義這個說法，那么，使這個國家連在一起的黏液是什么？”

“我們不需要黏液，”他說。“印度不會四分五裂，不會有巴爾干化之類的東西。我堅決反對這種說法。我們在這里，還將繼續在這里，就這么回事。危險的正是民族主義這東西。”

依羅比看，在印度，民族主義這個理念已變得愈來愈沙文主義，愈來愈狹窄。它已被印度教民族主義傳染了。我震驚于一種引人注目的悖論，也即：在一個由國大黨的民族主義運動建立起來的國家，人民的安康如今也許竟要系于放棄一切民族主義辭令。

對印度來說很不幸的是，印度教原教旨主義與民族的理念之間的聯系，并沒有減弱的跡象。印度愈來愈被定義為印度教的印度，錫克族和穆斯林原教旨主義則相應地變得愈來愈前所未有地激烈和迷狂。“如今，”一位年輕的印度教婦女對我說，“大家的宗教都表露無遺。”一位錫克族朋友對她這番話作出糾正：“表露在腰邊的刀鞘上。”

我記得，當《午夜的孩子》在1981年出版時，印度人對它的最普遍批評是，它對未來太悲觀了。一個令人悲哀的事實是，如今再也沒有人覺得這部小說的結尾悲觀了，因為自1981年以來發生在印度的事情，要比我曾經想象的黑暗得多。在小說的最后幾頁，曾暗示更務實的新一代將崛起，取代午夜的孩子，現在看來，這實際上更像是一種可笑、浪漫的樂觀主義。

然而，印度總是以其適應力、以其無論發生什么事都能幸存下來的活力，使其批評者窘困。我像羅比·查特吉一樣，并不相信印度的巴爾干化。我猜，舊時那種“可運作的無政府狀態”，大概還會再運作另四十年，無疑，之后又會再運作另四十年。但別問我為什么。

不存在“英聯邦文學”

當我被邀請在劍橋舉行的“1983年英語研究討論會”上發言時，英國文化協會那位女士對我說了一句保證的話。“沒問題，”我被告知，“在我們這次討論會的議題中，英語研究將會把英聯邦文學包括進去。”這句話的言外之意，使你不能不作出這樣的結論，也即其他所有場合，這兩者是要被嚴格區分的，就像兩個愛爭吵的兒童，或不可交配的熊貓，又或者像可裂變的不穩定物質，一連接起來就可能造成爆炸。

數周后，我跟一位文學教師交談——我必須說，他是一位英國文學專家，一位很友善和很有見解的人。“作為一位英聯邦作家，”他表示，“你可能會發現，在像你這樣占據一個邊緣位置時，有一種自由，某種優勢，不是嗎？”

接著，一本英國雜志在同一期內刊登對什瓦·奈保爾（譯注：維·蘇·奈保爾的弟弟）、布奇·埃梅切塔和我的訪問。在我的訪問中，我承認我開始覺得“英聯邦文學”這個奇怪的術語幫不了忙，甚至有點兒令人生厭；使我感到很有趣的是，在他們的訪問中，什瓦·奈保爾和布奇·埃梅切塔也以各自的方式，表示了差不多的看法。因此，三個訪問以一個總標題刊出：“英聯邦作家……但別這樣稱呼他們！”

這個時候，英聯邦這個詞已開始使我不舒服起來了。

我想，這不是最怪的野獸嗎——一個文學流派，而被歸入這流派的成員卻激烈地否認自己屬于它。更糟糕的是，這些否認根本就沒人理會！似乎，這頭怪獸已獲得自己的生命。因此，當我應邀出席在瑞典（偏偏選了這樣一個地方）舉行的一次有關這頭動物的會議時，我就想，我最好還是去吧，好好端詳端詳它。

會議組織得很好，請來了眾多博學而精深的人士，可以對菲律賓英語寫作的新實驗精神作洋洋灑灑的長篇大論。還有，我得以會晤來自世界各地（或者準確地說，來自英聯邦）的作家。這個環境是如此誘人，幾乎使我相信正在討論的題目確實存在，而不只是虛構，不只是一種獨特的虛構類別，因為，畢竟它是絕無僅有地由批評家和學者們創造的，接著又被他們全心全意地深信著……然而，盡管這一切誘惑使我想屈從，但我的懷疑還是揮之不去。

我發現，代表們之中，很多人都愿意坦率地承認“英聯邦文學”是一個壞術語。譬如說，南非和巴基斯坦并不是英聯邦成員，但它們的作家顯然屬于英聯邦文學。另一方面，就我所知，英國尚未被逐出英聯邦，卻被排除在英聯邦文學宣言之外。理由是顯而易見的。把英國文學這偉大神圣的東西本身包括進去，與一幫自命不凡的家伙擠在這把造得很粗劣的傘下，實在不成體統。

在這次英聯邦文學會議上，我與澳洲詩人倫道夫·斯托、西印度群島的威爾遜·哈里斯、肯尼亞的恩古吉·瓦蒂翁格、印度的阿妮塔·德賽和加拿大小說家阿里撒·范赫爾克交談并聽了他們的發言。我可以很肯定地說，我們的差別要比我們的相似更加明顯得多，根本不可能說清楚到底“英聯邦文學”（畢竟，是這個概念使我們得以聚集在一起）是什么意思。范赫爾克雄辯地談到繪制加拿大空洞無比的想象性地圖所存在的問題；威爾遜·哈里斯激動地飛入玄學抒情主義和高度抽象的空中；阿妮塔·德賽則輕聲細語，她的小說是感性的小說，而我奇怪她與堅定的馬克思主義者恩古吉到底有什么共同之處，后者是一位明顯的政治作家，他用斯瓦希里語誦讀自己的作品，并由他的翻譯者誦讀瑞典語版，以此表示他對英語的抗拒，使得我們其他人都呆若木雞。沒錯，在一般性的文學會議上，這種巨大的差異性是絕對正常的——但這是一次特別討論某個文學流派的會議，而我一直都搞不清楚到底這是一個什么樣的流派。

我能夠作出的最接近的定義，聽起來有一種給人明顯屈尊俯就的感覺：我想，“英聯邦文學”似乎是這樣一種作品，它是用英語寫的，作者們本身不是英國白人、愛爾蘭人或美國公民。我不知道美國黑人是不是這怪異的英聯邦的公民。很可能不是。也很難說若英聯邦國家的公民用英語以外的語言（例如印地語）寫作，或像恩古吉那樣切斷與英語的聯系，是否會獲準進入這個俱樂部，抑或被要求走開。

這時候，“英聯邦文學”聽起來確實很不像話。它不只是一個貧民區，而且是一個專屬的貧民區。而創造這樣一個貧民區的后果，是把那個廣泛得多的術語“English Literature”（英國文學、英語文學）的意思——我一直把這個術語簡單地理解成用英語寫的文學——改變成某種狹窄得多的東西，某種地形學的、民族主義的、甚至可能是種族隔離的東西。

當我審視這一混亂局面時，我發現這個類別是一頭吐火女怪，并且如此形容是非常準確的。這當然是指一種不真實、想象中的怪獸；但你會回想到古典的吐火女怪是一種頗特別的怪物。它有獅頭、羊身和蛇尾。即是說，它只有可能存在于夢中，由各種在真實世界中無法連在一起的元素構成。

讓這樣一個幽靈跑進文學的灌木叢，在我看來其危險性似乎是多方面的。一如我已說過的，首先是創造一個少數民族聚居區的后果；其次是，它反過來造成其某些居民的少數民族聚居區心態。還有，創造一個虛假的類別可能會造成并且確實造成對被歸入該類別的某些藝術家的過分狹窄、有時候是誤導性的閱讀；再者，這頭野獸的存在（或假定性的存在）分散了人們對實際上值得去細看、實際上正在發生的事情的注意力。我想，也許值得再花幾分鐘去進一步省思這些危險。

我想從一個明顯的起點著手。英語現在是一種世界語言。它獲得這個地位，有一部分是源于英國人對全球四分之一地區的有形的殖民化；英國殖民者把它作為禮物，與教會學校、公路和板球規則一道，留給了各個殖民地國家，而它仍然對幾乎所有這些國家的事務起到含混但舉足輕重的作用。

但是，它今天的卓越地位并非完全是（甚至主要不是）英國影響的結果。它還是美國在全球事務中居于首要地位的結果。英語這個第二推動力可被稱為某種語言上的新殖民主義，也可以說只是世界上很多政府和教育家們簡單的務實主義，這端賴你從哪個角度看問題。

至于我自己，我倒是覺得，不必總是拿起這支反殖民（抑或是后殖民？）棍棒來打擊英語。在我看來，正在發生的事情似乎是，那些一度被英語殖民化的民族，如今正在迅速地改造它、馴化它，對他們使用它的方式變得愈來愈從容——加上在英語的巨大彈性和規模的幫助下，他們正在英語的邊界內為自己開辟出大片大片的領土。

僅舉印度為例，因為這恰好是我最熟悉的。自1947年以來，有關英語在英國離開后的印度是否適合的辯論，一直都十分激烈；今天，我發現，它已變成一場只對老一代有意義的辯論。獨立后的印度的孩子們似乎并不覺得英語是一種無可救藥地遭其起源污染的語言。他們把它當成印度的一種語言來使用，就像他們必須拿起的一件工具。

（當然，我把這個問題簡化了，但這個觀點基本上是真實的。）

印度對英語的態度，存在著一種有趣的南北分歧。在北方，在所謂“印地語區”（首府德里就在這里），你可能會把印地語設想為一種未來的全國性語言；但是在印度南方，對印地語的反感遠比對英語的反感強烈，事實上印度南方目前正為中央政府企圖把這種全國性語言強加在它身上而痛苦不堪。在印度南方待了一段時間之后，我開始相信英語是印度的一種重要語言，不僅因為它的科技詞匯和它可以成為國際交際工具，而且因為它使兩個印度人可以用一種彼此都不討厭的語言溝通。

順便一提，在西孟加拉邦，邦政府正在領導一場反對英語的運動，下列涂鴉見于一堵墻上，尖刻地挖苦該邦那位信奉馬克思主義的首席部長喬蒂·巴蘇。涂鴉是用英語寫的：“我兒子不學英語，你兒子不學英語，但是喬蒂·巴蘇會把他兒子送去外國學英語。”

我想指出的一點是，我希望我所說的話能夠表明，印度社會和印度文學與英語之間有一種復雜的、正在發展中的關系。這種后殖民方言現正作為“英聯邦文學”的其中一個聯合因素被提出來；但它顯然不存在，至少可以說，它比加拿大、澳洲甚至南非的文學中的各種問題都要邊緣得多。每逢你檢視“英聯邦文學”的各種籠統的理論，它們便在你手中碎裂。

英語文學有其印度分枝。我指的是用英語寫的文學。這種文學也是印度文學。這里并沒有不可兼容性。如果歷史創造了各種復雜性，那我們最好還是不要簡化它們。

因此：英語是印度的一種文學語言，如今，由于有泰戈爾、德薩尼、喬德胡里、穆爾克·拉杰·阿南德、拉賈·拉奧、阿妮塔·德賽等一批作家，它已擁有一個譜系。現在可以肯定地說，英國、愛爾蘭和美國的英語文學，確實比例如印度文學老；因此可以說“英聯邦文學”無非是對世界各地年輕的英語文學的一種難聽的稱呼。如果這話沒錯，或者說，如果僅此而已，那么，它只不過是相對不重要的取名不當罷了。但是，并非僅此而已。因為這個術語的使用，不只是要描述，甚至錯誤描述，而且是要劃分。它允許學術機構、出版商、批評家以至讀者把一大塊英語文學扔進一個箱子里，然后或多或少地把它忽略。在最好的情況下，所謂的“英聯邦文學”是被置于“名副其實”的英語文學之下，或者，回到我那位大學講師朋友的看法，它把大寫的英語文學置于中心，而把世界其他地區置于邊緣。在對英語其他東西的研究中都老早就拋棄了這種觀點之后，它依然在文學研究中陰魂不散，這是多么令人沮喪。

生活在“英聯邦文學”的少數民族聚居區內是什么樣子的呢？嗯，每個少數民族聚居區都有其規則，這里也不例外。

其中一個規則，支撐這座大廈的其中一個理念是，文學是民族性的一種表現。英聯邦文學在帕特里克·懷特身上找到的有趣東西，是他的澳洲性；在多麗絲·萊辛身上找到的，是她的非洲性；在維·蘇·奈保爾身上找到的，是他的西印度性，盡管我懷疑誰敢當著他的面這樣說。受稱贊的書，幾乎都是因為它們使用了該作者自己的民族傳統中的某些母題和象征，或因為它們的形式呼應了某種傳統形式，無疑是前英語時期的傳統形式，以及因為作家所受的影響被認為完全屬于他從中“冒出來”的文化之內核。混合不同傳統的書，或有意尋求與傳統決裂的書，則經常受到高度懷疑。僅舉一個例子。印度詩人阿倫·卡拉特卡爾同樣熟練地以英語和馬拉地語寫作，數年前，他用英語寫了一本獲獎的組詩，叫作《杰魯里》，記述他訪問一個印度教神廟城鎮。（諷刺的是，我應該指出，這本詩集獲得“英聯邦詩歌獎”）。那些詩很出色，很當代，很風趣，雖然題材與宗教有關，但作者是一位沒有宗教信仰的人。詩集引起印度英聯邦文學研究一位老前輩C.D.納拉辛海亞赫的憤怒，他雖然承認這些詩很棒，卻指責科拉特卡爾因尋求藐視傳統而把自己的作品變得沒有意義。

我們在這里面對的，是真實性這只妖怪。真實性這個概念，是印度藝術評論家吉塔·卡普爾用來探討與印度繪畫有關的問題的一種方法，但它也同樣適用于文學。“真實性”是老式的異國情調的受尊敬的孩子。它要求素材、形式、風格、語言和象征都必須源自一種據稱是同質和未中斷的傳統。不然的話，哼！發人深省的是，這個術語在“英聯邦文學”這個小世界里使用得如此頻繁，而且總是作為一個稱贊的術語，但是在這個小世界以外，它卻有點荒唐。想象一部小說被稱頌為“真實地英國的”，或“真實地德國的”。這聽起來似乎很怪誕。然而，這類怪誕的東西卻賴在這個少數民族聚居區里不走。

就我自己而言，老是有人問我是英國人或印度人，于是“印度出生的英國作家”就被發明來解釋我。但是，就像我昨夜說過的，我的新書寫的是巴基斯坦。現在該怎么稱呼？“住在英國的印巴作家”？你看到了，試圖把作家們限定在護照里是多么愚蠢。

這種對民族真實性的訴求的其中一個最怪誕的方面是（就印度而言，不管怎么說）假設存在一種可以取之不盡的純粹的、不攙雜的傳統，這是完全謬誤的。只有宗教極端分子才會認真相信這東西。我們其他人都知道，印度文學的精髓，是我們擁有一種混雜的傳統，一種由各種元素組成的大雜燴，這些元素可以像古代莫臥兒人和當代可口可樂的美國人那樣迥然不同。更別說穆斯林、佛教徒、耆那教徒、基督教徒、猶太人、英國人、法國人、葡萄牙人、馬克思主義者、毛主義者、托派分子、越南人、資本家，當然還有印度教徒。印度傳統的特征是兼容并蓄，也即有能力從世界各地拿來看似適合的東西，而把其余的東西撇開。而今天，兼容并蓄在視覺藝術和文學中表現猶為卓絕。然而，兼容并蓄在“英聯邦文學”的詞典里并不真的是一個討人喜歡的詞。因此，混雜的傳統這一現實，被純粹性這一幻想取代了。

你也許已注意到，這個文學上的少數民族聚居區的目的——也許就像所有少數民族聚居區的目的一樣——是限制、是約束。它的規則基本上是保守的。傳統就是一切；與過去激烈地斷裂會被人皺眉。難怪很多被歸入“英聯邦文學”的作家都否認他們與它有任何關系。

我說，“英聯邦文學”給某些作家幫倒忙，造成對他們作品的誤讀；我想，在印度，羅斯·杰哈布瓦拉就是被誤讀了，不那么嚴重的還有阿妮塔·德賽。你知道，從文學必須有民族聯系甚至必須有民族承諾這個觀點看，你簡直就不可能理解像杰哈布瓦拉這種無根的英才的心靈和視域。在歐洲，當然有很多被連根拔起、到處流寓的作家的例子，甚至有一些很容易就可以理解羅斯·杰哈布瓦拉的作品的民族；但是，根據“英聯邦文學”的規則，她是越軌的。結果，她在印度的聲譽遠遠不及她在西方的聲譽。當阿妮塔·德賽絕對誠實地表示她的作品不受任何印度前輩的影響時，她也惹來麻煩。她說，小說是一種西方的形式，因此，她所受的影響是西方的。然而，她那些敏銳而強悍的小說卻是對印度生活的輝煌研究。這就把英聯邦那些追隨者們搞糊涂了。但是話說回來，只要是涉及“英聯邦文學”，哪有不糊涂的。

我還說，創造這種幽靈類別，只會妨礙真正發生著的、值得去談論的東西。說得再透徹些，我覺得如果我們忘掉“英聯邦文學”，我們就可以看到，在很多語言中，在世界上那些可以籠統地稱為權力較小或沒有權力的地區，大部分文學正出現一種共同性。拉美的魔幻現實主義影響了今日印度那些用印度的語言寫作的作家。俄裔穆斯林作家法齊爾·伊斯坎德的小說《切杰姆的桑德羅》，其豐富的民間故事特質與譬如說尼日利亞作家阿莫斯·圖圖奧拉以至塞萬提斯的作品不謀而合。我想，這種可能性是存在的，也即把來自這些社會（窮國、或大國中被剝奪權利的少數民族）的作家之間的共同因素加以理論化，然后說世界文學中的新東西大部分來自這個群體。在我看來，這似乎才是“真正”的理論，它是由各種新領域聯系起來的，這些新領域不是政治領域，也不是語言領域，而是想象力的領域。而“英聯邦文學”這頭吐火女怪所遮掩的，正是這種新東西的發展。

這種超國界、跨語言的花粉傳播過程，并不是什么新東西。例如泰戈爾，由于他與阿根廷知識分子維多利亞·奧坎波之間的友誼，他的作品早已在講西班牙語的美洲廣為流傳。因此，整整一代、甚至兩代的南美作家都讀過《吉檀伽利》和《家鄉與世界》以及其他作品。其中一些人，例如略薩，曾表示他們覺得這些作品非常令人振奮和刺激。

如果這種“第三世界文學”是一種被“英聯邦文學”的鬼影遮掩的發展，那么“英聯邦文學”強調英語寫作，就分散了對其他更多值得我們關心的東西的注意力。我試圖表明，在印度，語言的整個問題是如何成為深刻爭論的對象。值得一提的還有，在印度，一些重要作品正用英語以外的其他很多種語言寫出來。印英作家搶走所有風頭。那些作品很少被翻譯過來，那些最好的作家——普列姆昌德、阿南塔·莫爾蒂——或最好的小說很少有人知道，甚至連名字都沒人知道。

沿著這個方向走下去：我發現，在目前，印度文學中沖突最大的領域，與英語文學毫無關系，卻與印地語對其他印度語言的文學構成的霸權影響力有關，尤其是對北印度其他語言。我最近碰到杰出的古吉拉特語作家蘇雷什·喬什。他告訴我，他可以用印地語寫作，但他覺得有責任用古吉拉特語寫，因為它是一種正受到威脅的語言。不是受英語或西方威脅，而是受印地語威脅。他說，古吉拉特語很容易在兩三代人的時間里死去。有趣的是，他把它拿來跟米蘭·昆德拉描述的捷克語受俄語壓迫的狀態作比較。

這顯然是印度文學中的頭等大事。“英聯邦文學”在這類事情上就沒趣得很。

我驚覺，我這個標題可能并不是真的很準確。顯然存在著一種叫作“英聯邦文學”的東西，因為如果你準備了足夠的設施，如果你寫了足夠的書并指派了足夠從事相關研究的學生，那么，就連鬼怪也會存在。說它不存在是因為作家們并沒有寫它，但這已無關緊要。因此，也許我應該修改一下：“英聯邦文學”不應存在。如果它不存在了，我們就可以恰如其分地欣賞那些無論是不是用英語寫作的作家；我們就可以依據其所屬的真正組別來談論文學，這些組別也許是民族的，也許是語言的，但也有可能是國際的，并且依據想象力的契合來劃分。至于大寫的英語文學本身，我想如果所有英語文學都能夠一齊被研究，就會出現一個形狀，這個形狀將真實、真正地反映英語在世界上的新形狀，我們也就可以看見，大寫的英語文學之形狀從來沒有這樣好過，因為這種世界語言現在也同樣擁有一種世界文學，這種世界文學正朝著每一個可想象的方向擴散。

英語不再只屬于英國人已有相當一段時間了。也許，發明“英聯邦文學”是為了推遲我們這些原始野獸懶懶散散地實際進入伯利恒的日子的到來。如果是這樣的話，那么，現在是承認中心不能維系的時候了。

薩爾曼·拉什迪，作家，現居英國。主要著作有《午夜的孩子》、《憤怒》等。

黃燦然，詩人、翻譯家，現居香港。主要著作有詩集《十年詩選》、《世界的隱喻》等。