《莊子的文化解析》

葉舒憲新著《莊子的文化解析》（以下簡稱《解析》，湖北人民出版社1997年版），有一個頗耐人玩味的副題：前古典與后現代的視界融合。在闡釋最重要的中國古代文化典籍之一的《莊子》時以“前古典”的視界超越古典的局限，在“現代性”話語仍然占據著知識生產的支配地位的語境中用“后現代”審視現代闡釋視界的邊界，其理論勇氣和學術眼光都已經打破了我們所熟知的知識背景構成的闡釋框架，體現出一種新的學術范型的基本特征。

本文擬把《解析》所體現的闡釋視界當作一個既成的學術事件，在相關的歷史語境中觀照其前提、限度和盲視等問題。要說明的是，《解析》一書作為葉舒憲、蕭兵和王建輝三人共同主持的“中國文化的人類學破譯”系列之一種，既代表著葉氏獨特的學術進路，也體現了“破譯”同仁大致相同的旨趣，因此對《解析》的分析也無形中含有對“破譯”系列的批評。

所謂“前古典”對古典闡釋視野的超越，在《解析》中主要體現為借用人類學中的模式研究法，以人類文化中具有共同性的原型意象、神秘數字、宗教禮儀和神話思維模式等為參照，將《莊子》還原到其產生的文化語境中，重建《莊子》與當時的各種文化信息之間的共時性聯系，以此獲得對《莊子》的整體性把握。這種整體性把握，相對于以“小學”為其基本工具的中國古典闡釋學來說，是一種從部分理解到整體理解的突破。

在不可擺脫的闡釋學循環中，部分理解和整體理解實際上是不可分割地交織在一起的。對于傳統的中國古典闡釋來說，限于單一文化的封閉視野，這種循環中的整體理解對部分理解的先在制約作用并未被充分地意識到，因而更多地是強調從部分理解入手，進而達到整體理解的單向度進路。如何在部分理解中正確地對待先在的整體理解的限制，無形之中被懸置起來了。同時，相對封閉的知識背景和以關注語言的歷史變遷為特征的古典語言學框架，也在事實上使中國的古典闡釋學不可能超越這種整體理解的限制。缺乏跨文化的知識背景為參照，闡釋者所受到的文化限制就只能停留在無意識的領域，成為共同的社會成規。缺乏共時性概念，闡釋者就無法有效地中止語言現象的歷史變遷，在歷時性之外找到對歷時性進行分析的立足點。中國“小學”的長處和短處，都由此而生。因此，葉舒憲的這種還原性重構，在這樣三個方面具有突出的意義：其一，以自覺的整體理解為出發點，超越了以強調部分理解為出發點的中國古典闡釋學；其二，由于這種整體理解的視界是建立在大量的人類學個案基礎之上的，具有跨文化的共同性，因此相對于建立在單一的知識背景上的視界來說，在其限制中又保持了更多的開放性和豐富性；其三，以關注《莊子》與其產生時的文化信息間的共時性聯系為特征，對以強調通過歷時性分析來還原文本的古典闡釋學構成了補充和發展。在這個意義上，我認為葉舒憲及其“破譯”同仁的努力，構成了中國古典闡釋學向現代形態轉換的自覺，對本世紀由王國維、顧頡剛、陳寅恪等人開始的融合中西的學術傳統既是承續，又是發展。從葉氏對《莊子》中的卮言、天鈞、環中、鯤鵬等一系列難題的圓通自如的解說來看，這種轉換的前景和操作空間都是非常開闊的。

而所謂“后現代”對現代視界的超越，一是指葉氏對《莊子》的自覺的對話式閱讀，將《莊子》自身連同所有的注釋和解說成規都變成了開啟新的意義可能的對話媒介，在對話中既解構和開啟文本，也釋放自身的體驗；二是指葉氏對莊子消解人類中心幻覺的思想之認同。在《解析》中，“我注六經”與“六經注我”實際上被對話式的解構閱讀統一起來了。

值得關注的是進入本世紀以來的莊學研究中的“現代性”眼光在葉氏的“后現代”視界中受到的挑戰。在相信無限進步，信仰科學與理性的“現代性”話語背后，隱含著的是人類能夠支配一切、掌握整個世界的中心幻覺。因此，莊子對文明和進步的根本性否定，對上古至德之世的向往之情，在現代人的眼中總是“批判對待”的對象，其“喪我”之說則更是備受指責。而只有“現代性”在其實踐中暴露出了嚴重的缺陷，直接威脅到人類的整體性生存時，莊子的有關言論才在“后現代”話語中得到了回應：人類的生存空間是有限的，知識則是不完備的。盡管莊子之意與當代西哲消解人類自我中心幻覺的努力未必是一回事，但二者對人類文明和進步中伴生的負值和警惕，對我們反省“現代性”的有限性卻有著異曲同工之效果。雖然“后現代”在中國還只是一個知識界的話題，但“現代性”中產生出來負值，卻已經成了中國人日常生活中的普遍經驗。葉氏正是在古都西安的惡劣生態環境中，體驗到莊子學說中的啟悟的。在這個意義上，與其說葉氏的“后現代”視界是超前的，倒不如說是當下性的。換言之，葉氏“后現代”視界中不僅包含著知識旨趣的追求，更體現著對現代中國人的生存狀況的隱憂。

拋開由于種種限制而未能避免的操作性缺失不論，現在的問題是，葉氏的這種闡釋視界對漢語文化傳統中的文本是否有其根本的合理性？鑒于一切理解都是自我理解，因而不可能有實體學意義上的客觀標準，所以這一問題的確切含義是：葉氏的闡釋視界能否為目前中國學界共享的闡釋成規所認可？顯然，這實際上不是葉氏的闡釋視界自身的問題，而是其闡釋視界與周圍的成規之間的關系問題。如果我們正視這樣一個事實，即文化經典的闡釋不僅是文化變遷的表征，而且本身就是這種變動的一個重要組成部分的話，那么問題可以進一步表述為：葉氏的闡釋視界及其操作實踐與我們當前這個正在變動重組中的各種話語能否達成共識？這關系到葉舒憲與“破譯”同仁的這種努力能否進入當前和今后的中國社會知識生產機制當中去，成為文化建構的一個有效成分。

換個角度看，也就意味著葉舒憲與“破譯”同仁在建構自己的闡釋框架，促成中國古典闡釋學的現代轉化時，不得不對當前有關的話語作出應答。我以為，葉舒憲及“破譯”同仁在這方面作出了不少值得重視的努力。一是注意到了本土經驗對人類學中的基本模式的補充與突破，從漢字的形象性特征中發掘文化原型，即是一個成功的例子。其二是做到了對“小學”傳統的深度利用，《解析》中的不少精到之見，如對“壺子返胎”和“四子寓言”的解讀，是在對原有的大量的闡釋材料的分析對比中水到渠成地獲得的。這就體現了新的跨文化視界與既有學術傳統的協調。其三是重視當下性的個人經驗在闡釋中的生成作用，開始面對具體的生存經驗，將闡釋活動與生存方式聯系在一起來進行。這第三方面的工作，我認為尤其有價值，這不僅因為闡釋活動的生存本體化是西方解釋學中的一個根本轉變，更因為當前的各種話語或學術成規，其根本的合法性依據仍然在于它與我們當下的生存緊密相關。

然而，這種相對于既有的闡釋傳統顯得近乎離經叛道的闡釋，實際上也隱含著走向封閉的危險。當葉氏借用人類學中具有相對共同性的原型來建構《莊子》的整體性時，這些原型實際上是一種參照，是使對《莊子》的人類學破譯成為可能的前提。但在具體的解讀中，卻有不自覺地將這一參照實體化，尺度化的傾向，這實際上是將前提置換成了結論，使得敞開的解讀又在無形中走向了閉鎖。如何將參照性框架在具體闡釋行為中始終置放在開端之處，似乎還有待限定。同時，其中的“后現代”視界，由于未能充分展開，所以留下了容易遭受誤解之處。后現代并不是一個有著明確所指的詞語，它在歐美本來就夾纏不清，進入中國知識界后，更是被炒作得面目全非。葉氏在《解析》中的“后現代視界”大致與法國的德里達一脈更為接近，又在注重文本的語義生成上與德國解釋學傳統相合，但由于缺乏必要的說明與限定，運用的限度和范圍不明確，一般讀者未必能作具體鑒別。