１９９３年第９期，總第１７４期－文訊

服從政治和思想改造

《文學評論》雜志一九九三年第三期發表王飚《關于<毛澤東與文藝>的一封信》，對該刊一九九二年第三期發表的陳涌《毛澤東與文藝》一文提出批評意見。

王飚認為，陳涌提出，“包括文藝在內的無產階級意識形態的任一個領域，它和政治的關系，是部分和整體的關系”，這種理論概括違反了馬克思主義基本原理。“這種所謂‘部分整體關系論，實際上幾乎集中了‘文藝從屬于政治、‘文藝服從政治、‘文藝為政治服務以及‘政治標準第一等所有這些提法”。“概括出這些理論，只是重提這些我們黨中央已明確指示‘不繼續性的口號而已。”

另外，王飚指出，“作者對思想改造的提法同樣是和黨的基本觀點相抵觸的”。在目前繼續提這種“思想改造”，“已帶有歧視意味，往往成為批斗知識分子的口實。”

王飚說，不能說陳文一無是處，而且有些觀點由來已久，“一些同志久聽慣說，聞而不覺其非，言之猶以為是”，“一些非馬克思主義的觀點曾經而且現在還被一些同志當成馬克思主義來‘堅持，正說明我們通過批評糾正這些錯誤觀點的必要性和重要性。”

評余光中評戴詩

《名作欣賞》雜志一九九二年第三期刊出臺灣詩人余光中的文章：《評戴望舒的詩》。文章認為戴望舒是“一位引人注目的詩人”，“可是就詩論詩，戴的成就仍然是有限的”。“他的產量少，格局小，題材不廣，變化不多。他的詩，在深度和知性上，都嫌不足。他在感性上頗下功夫，但是往往迷于細節，耽于情調，未能逼近現實。他兼受古典與西洋的薰陶，卻未能充分消化，加以調和。他的語言病于歐化，未能發揮中文的力量。他的詩境，初則流為光景，囿于自己陜隘而感傷的世界，繼則面對抗戰的現實，未能充分開脫自己，把握時代。”

《文藝報》于一九九三年九月十日就余光中的這篇文章展開討論。《文藝報》編者按語指出：余光中此文“在大陸文壇引起爭議，許多讀者表示了不同意見”。發表的宮未明的文章指出，“余先生對戴望舒其人其詩缺乏全面理解”，“未能堅持和人論世的原則，而且在行文過程中，‘隨意性很大，特別是他在評論朱自清、戴望舒的同時，又捎帶批評了巴金、艾青等三十年代的許多名作家，說他們在‘一九四九年以后，在創作上則皆難以為繼，更無論上層樓。試看，余先生一筆抹殺了多少作家！令人驚詫的是，《名作欣賞》編者居然為此‘欣然色喜。”吳新的評論認為，說戴“產量小，格局小，是可以的，但不能說他‘題材不廣，變化不多。”“至少他要比余先生的詩題材廣得多，變化大得多。”他認為余先生對戴詩的評價，“字里行間另有文章”。尚殷的文章則認為，余光中論戴詩的目的，在于“重評新詩史”，“要對六十年來的中國新詩作出再評價，要為那些新詩史上的著名詩人重新定位”。但是他的做法“卻不覺失之粗率，很難達到目的。

投資何來？

中國大陸幾乎唯一的新聞周刊《望》，在一九九三年六月二十八日出版的一期里，以《讀書今天不熱門？》為總題，發表了一系列文章。

《望》編者在按語中指出，眼下出書越來越難，買書的越來越少，“引起了人們的憂慮，甚至發出‘讀書今天不熱門的感慨。”編者認為，這“不是細事一樁，值得認真加以探訪。”在編輯部組寫的四篇文章中，從圖書館、圖書市場、經典名著和人和書的溝通的四個方面來討論讀書問題。編者的結論似乎是，問題的解決，應在圖書館經費的增補，高格調讀者的多出，以及圖書市場的開拓。

北京出版界對此文的反應是：《望》的文章十分恰當地提出了問題，但是人們需要更加確切的答案。答案何在？有人認為，一切解決問題的措施，歸根結底，都需要增加對社會的讀書設施的投資。那么，由誰投資？幾乎每一個調查都抱怨書價太高，如果降低書價，這投資更從何來？

美術作品提名展

首屆美術批評家提名展日前在北京中國美術館拉開帷幕。這次提名展為水墨畫展，展出的水墨畫先由提名批評家分別提名，并以投票表決的方式選出被提名的參展畫家。

批評家提名展作為國際上通行的展覽方式，在我國尚屬新的嘗試。它首先是一種批評活動，旨在提高中國美術的批評水準和介入創作的力度。其主要方式是通過集團批評，對當前較突出的中青年藝術家進行集中展示、研究、品評和學術定位。而被提名的畫家，均是在新時期以來對水墨畫(包括工筆畫)進行了多方面卓有成就的探索，并以各自的角度對傳統水墨畫的現代轉化作出了貢獻的六十歲以下的水墨畫家。

據悉，這次提名展是批評家、美術家、企業家合作的產物。美術創作家是主角，批評家負責學術活動，企業家負責藝術投資和經濟操作，企業家不干預學術活動，批評家不干預經濟操作，三方人士各司其職，各對自己的行為負責。

此次參與活動的美術批評家有郎紹君等十六人。參展畫家共十五人，畫作約一百五十件。

恐懼與狂熱

陳凱歌戛納獲獎，載譽歸來，在接受《文匯電影時報》的采訪中對目前國內一窩蜂“下海”的現象發表了看法。他說，任何極端的行為，都讓我想到“文革”，想到“殷鑒不遠”。我覺得，今天強烈要求改變自己的生存狀態，嚷嚷著“下海”的人，一般都是當年經歷過“文革”的人。“文革”是一個中國人將自己的理想和行為推到極端的社會表現。在這個社會表現里，包含著我們的文化傳統，民族性格中的所有優點與弊病。雖然今天的時代與“文革”時期比已經發生了巨大的變化，但兩者之間卻存在著一種內在的聯系。有人講藝術上有“后現代派”，電影上有“后第五代”；那么，我覺得今天的時代就是“后文化革命時期”。我們今天的社會仍然沒有擺脫恐懼的陰影。過去是政治恐懼導致政治狂熱；今天是對貧困的恐懼導致經濟狂熱。這兩個極端，都同樣表現出我們民族的不成熟，一個懷著一種偏執而幼稚的心態的民族，無論“文革”，還是現在，都不可能顧及文化。

今天，歷史又在重復地跟我們開這樣的玩笑：許多過去已經被否定的東西，現在又回潮了；許多被歷史證明是有價值的東西，現在又變得沒有價值了。我們現在對物質的狂熱追求表現著精神上的負增長。——精神的貧乏、茫然和無所求。人們仍舊生活在物欲的層次里。當然必須發展經濟，文化的發展才有堅實的物質基礎，然而事物還得辯證地去看，就像馬克思主義不會在工人中自發產生那樣，文化的事也總得有人去念叨。

儒學危機之原因

許紀霖在最近一期《知識分子》雜志上撰文稱，儒家價值框架在中國近代之所以解構，不是由于五四知識分子全盤否定它，而是因為它所賴以生存的社會政治秩序被革命摧毀的緣故，因而儒學在近代中國的命運是其自身性質釀造的。中國文化的特征是一個包羅自然、社會、政治、倫理、宗教于一體的“天人合一”、“天人合德”圖式，其中的價值信仰系統與社會政治系統未經分化，高度聯鎖，此乃所謂的政教合一，這與西方的政教分離“上帝的事歸上帝管，凱撒的事歸凱撒管”大異其趣。由于中國的公理是“道德政治化，政治道德化”，儒家倫理價值只有借助王權的國家意志才能實現，而王權的世俗合法性又只能通過儒家的道德標準才得以估量。換言之，只有在王權為核心的社會政治秩序中，儒家所揭示的價值才能顯示出它的實際意義，才為人們所信仰接受。

如果中國的變革能像日本的明治維新那樣是一場漸進的、連續的社會改良，那么傳統的社會政治秩序就不致于頃刻之間崩潰，文化道德秩序也有繼續綿延的可能。然而辛亥革命不僅推倒了王權，也摧毀了儒家倫理賴以生存的社會政治秩序，未與政權分離的教權還來不及建構自己的道統力量，就失去了其信仰的意義，王權的危機直接轉換成信仰危機。袁世凱、張勛復辟王權的未遂政變加劇了儒學的危機，而康有為匆匆搞起的孔教會一方面由于其孔教的內在價值未經現代化轉換，另一方面更由于與清朝有著千絲萬縷的精神聯系，反而將儒學的危機推向極致。這才是中國文化危機的真實原因。五四知識分子激烈反傳統不過是對這一危機的自然反應而已。

重建鄉土中國

甘陽在最近一期的《二十一世紀》雜志上撰文，認為今后中國社會和文化發展的前景，必須立足于今日鄉土中國的巨大變遷來思考。七十年代末開始的中國農村改造，絕不僅僅是四九年以來體制的改造，而且更是世世代代以來“鄉土中國”基本結構的根本改造。農村改革的最深刻之處，實際尚不在于它傲人的經濟成就，而是在于它歷史性地啟動了古老鄉土中國創造性自我轉化的進程。短短幾年內，近一億農民擺脫了農業生產，這是從未有過的翻天覆地的大事，因為它意味著華夏民族有史以來第一次開始走出所謂內卷(involution)的惡性生產方式(即以不斷投入農業勞動人口來增加農產總量，維持全社會生計)，從而真正開始告別秦漢以來即已定型的傳統鄉土中國的格局。正是在這意義上，一九七八年以來的農村改革實可視為“中國現代性”之真正歷史出場。

不同于“西方現代性”，中國農民告別農業社會的方式不是蜂擁擠入城市，變成喪失鄉土的赤裸裸的無產者，而是在鄉土中國的廣大土地上創造了“離土不離鄉，進廠不進城”這一極為獨特的中國發展模式。這既不出自經濟學家的設計，也非來自政治領袖的意志，而只不過是被鄉土中國的生存困境所逼迫而成。中國鄉鎮企業崛起的最深刻歷史意義或許在于，它為華夏民族從農業社會轉向工業社會提供了可以依托的微觀社會組織基礎。不同于一般把企業建在鄉村，中國鄉鎮企業的發展不是以削弱、破壞以至最終摧毀原有鄉土社區為代價，而是與其母體鄉土社區結成唇齒相依、相濡以沫的極為緊密的“共生共榮”關系，從而有力地加強并重建了鄉土中國的生活共同體。

紅衛兵自述

今年春天，吳文光制作的電視紀錄片《一九六六——我的紅衛兵時代》先后參加了柏林電影節和香港國際電影節。這部影片通過當年若干老紅衛兵的自述，從一個側面反映了文化大革命，記錄了時代和人的命運，獲得好評。

作為獨立制片人，吳文光先后制作的兩部電視紀錄片《流浪北京——最后的夢想者》和《一九六六——我的紅衛兵時代》九一年以來曾多次在國際電影節上播放(如加拿大蒙特利爾電影節、美國夏威夷國際電影節，日本山形國際紀錄片電影節、新加坡國際電影節等)，可以說他是以電視紀錄片參加國際電影節的我國第一個獨立制片人。

《流浪北京——最后的夢想者》曾花了吳文光整整兩年時間，該片記錄了五位青年藝術朝圣者放棄職業和戶口來到北京尋找藝術之夢的經歷。正是這部紀錄片給制作者帶來了最初的聲譽。澳大利亞《悉尼晨報》發表文章，稱紀錄片對于六十年代出身的中國年輕人的自身困擾，作了準確和具體的記錄。有關專家在日本《朝日新聞》撰文，贊揚吳文光的紀錄片是真正意義上的紀錄片。

語言的生命

《文學評論》今年第三期載鄭敏教授的長篇文章談《漢語語言變革與中國新詩創作》，作者在討論了五四白話文運動的兩個缺失(即沒有處理好改革與傳統的關系，沒有處理好書面語的關系)之后，指出：口語也好，書面語也好，都不能自然而然的成為好的詩語。海德格爾認為語言的生命在于它有“所云”(saying)。也就是類似胡適強調的言之有物。所謂“物”并非具體之物，而是有“所云”。這“所云”必是作者的獨到的、極有個性的，只有他才有的領悟。當語言中有這種獨到的“所云”時，語言就有了生命，至于它是文言文，還是白話文都沒有關系。中國古典詩詞的佳作無一不是有詩人的獨特的領悟，因而詩語中滿載著“所云”。詩人追求語不驚人死不休，就是要使得語言充滿了生命力(通過其“所云”)。古典漢語雖然今天已不再是我們的日常用語，但古典詩詞的語言并非“死語言”，因為我們今天讀古典詩詞名著時仍不能不為之震動，這說明好的語言由于它的“所云”給它無窮的生命，它是不會死亡的，死亡的不是古典詩詞，而是人們自己的失去生命力的審美能力。

知識分子的反省

臺灣作家陳映真最近在臺灣報刊討論臺灣解嚴后的思想文化情形及知識分子的作用。他認為臺灣解嚴前后，在思想、學術政治領域上并沒有很大的不同。解嚴后臺灣基本上維持和內化戒嚴時代的保守、反共的學術、思想和意識形態，沒有結算，也沒有反省。沒有人去反省在過去那段黑暗的日子，我說了什么，在實踐上對歪曲的歷史做了什么，是不是直接間接助長了鞏固了那個歪扭的時代，如果知識分子可以不經徹底而嚴格的反省就過“解嚴”這關，在解嚴后立刻以一副老子自來民主、進步、自由、人權……，這太可怕了。輿論界也沒有清明的反省，好象我們自始以來就是那么民主自由，報紙也不需要對民眾說：“自由是好的，過去我們經過這么多困難，因而沒有負起輿論的責任，覺得羞愧，如果將來再有這樣寒冷的冬天來臨，希望大家支持我們。”

臺灣的社會學者只告訴我們臺灣經濟非常了不起，但臺灣沒有一本書告訴我們“臺灣戰后資本主義是什么性質？”沒有任何一本著作系統地告訴我們臺灣社會的發展與構造，臺灣一直只有計量的、功能論的、局部的研究而欠缺結構性的、主體的、全面的分析和研究。

神學研究

香港三聯書店最近刊印了一套“當代歐陸宗教思想系列”。這套叢書由新一代的宗教思想學者劉小楓主編，試圖反映歐陸當代神學思想在現代性語境中的基本形態。叢書包括：當代天主教、新教、東正教神學中具思想深度和學術力度的著述；當代神學樣態(如釋義學神學、政治神學、普世神學……)的代表性學術作品；當代教會外和學院外(如文學史)之神學思想。第一批已出版的有：德國拉納：圣言的傾聽者；瑞士奧托：不可言說的言說；德國黑格爾：死論。即將出版的還有德國庫舍：神學與文學、德國孔漢思：世界倫理等十幾種。已出各冊，每本均有中譯本導言，幫助讀者理解作者的觀點。據主編者的說服，每冊中譯本之出版，均得到德、瑞各種基金會之資助。

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