康德、席勒、馬克思的審美哲學(xué)

康德、席勒、馬克思三位哲人，是人類思想史上具有永恒生命力的人物。他們形成的思想軌跡，仿佛一種巨大的呼喚，使我們走入思想的澄明途中。

如果我們考察康德、席勒、馬克思這條線索的思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的思想具有如下根本特點(diǎn)：注重人的基本存在問題；并揭示了人存在的深刻矛盾；把問題的解決指向自由審美。

因而，康德、席勒、馬克思的思想是一種哲學(xué)的美學(xué)和美學(xué)的哲學(xué)。當(dāng)然，他們的思想又是以不同方式面對(duì)人之存在這一基本問題的。康德關(guān)注的核心是人的先驗(yàn)心理形式，他認(rèn)識(shí)到了人的理論理性和實(shí)踐理性之間所存在的鴻溝，他寄希望于判斷力，以實(shí)現(xiàn)心理自由。席勒思想的焦點(diǎn)則轉(zhuǎn)向一般人性結(jié)構(gòu)，他抓住了人的感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的矛盾，試圖通過審美教育以達(dá)到人性自由。

馬克思的思想則建基于人的現(xiàn)實(shí)生活，他揭示了資本主義社會(huì)的異化現(xiàn)象，他充滿激情所建構(gòu)的共產(chǎn)主義正是審美世界，人在審美世界中達(dá)到真正的現(xiàn)實(shí)自由。

從康德的心理自由到席勒的人性自由，從席勒的人性自由到馬克思的現(xiàn)實(shí)自由，這一思想的歷史，正是思想自身不斷揚(yáng)棄的歷史。通過這種揚(yáng)棄，人的基本存在問題終于找到了自己的真正出路。這就是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。

一、康德：心理自由

康德哲學(xué)思想自身所包容的豐富性和復(fù)雜性，使人們理解康德遇到了一定的困難。顯然，康德并非如某些哲學(xué)家關(guān)心客觀世界的存在問題。康德哲學(xué)對(duì)于客觀世界的存在基本上是采取一種“存而不論”的態(tài)度。我們?nèi)绻笥诖嬖谂c思維抽象關(guān)系的準(zhǔn)則，來描述作為唯物主義的康德和作為唯心主義的康德，我們只能遺忘康德哲學(xué)的真正主題。

那么，康德哲學(xué)只是一種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)嗎？認(rèn)識(shí)論問題當(dāng)然是康德哲學(xué)的重大問題，但認(rèn)識(shí)論問題并非是康德哲學(xué)的全部問題。這全部問題乃是康德哲學(xué)對(duì)于理論理性、實(shí)踐理性和判斷力批判所構(gòu)成的總體批判。認(rèn)為康德哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)實(shí)際上淡化了康德哲學(xué)的真正主題。

當(dāng)然，康德哲學(xué)主題的完整確立和實(shí)現(xiàn)，確實(shí)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。康德只是在完成了理論理性批判、實(shí)踐理性批判，并完成了判斷力批判之后，他的哲學(xué)主題才得以充分顯現(xiàn)出來。但是，在康德批判哲學(xué)前期，康德已經(jīng)規(guī)劃了他的整個(gè)批判哲學(xué)的宏圖。康德在《純粹理性批判》中說：“我之理性所有之一切關(guān)心之事項(xiàng)（思辨的及實(shí)踐的），皆總括在以下三問題中：（一）我所能知者為何？（二）我所應(yīng)為者為何？（三）我所可期望者為何？”這三個(gè)問題實(shí)際上只是一個(gè)問題，即人之存在為何？康德哲學(xué)進(jìn)程不過是從認(rèn)識(shí)論到倫理學(xué)到美學(xué)，從而完成了這樣一個(gè)人類學(xué)的總體問題。所以，康德在批判哲學(xué)晚期，在“我能認(rèn)識(shí)什么”，“我應(yīng)作什么”，和“我可期望什么”之后，添了一句“人是什么”。康德所提出的人是什么，實(shí)際上指出了康德哲學(xué)的真正主題。康德的哲學(xué)批判，正是人的批判。康德這種探尋人之存在的哲學(xué)，極大地高揚(yáng)了人之存在的主體性地位。

康德哲學(xué)不同于一般的唯物論哲學(xué)和唯心論哲學(xué)，把人放在一般物質(zhì)進(jìn)程和一般意識(shí)進(jìn)程中給予闡釋，從而忽視人之存在的主體性。相反，康德哲學(xué)把人的主體性視作根本。通過對(duì)人之存在的主體性的闡釋，康德確立了人的新的形象。

康德認(rèn)識(shí)論的基本精神是“人向自然立法”。他提出了從時(shí)空感性直觀到純粹知性范疇的認(rèn)識(shí)形式。人只有先驗(yàn)地?fù)碛羞@套認(rèn)識(shí)形式，才能將感覺材料變成知識(shí)，也就是說，先驗(yàn)綜合判斷才有可能，普遍必然性的真理才有可能。

康德倫理學(xué)的基本精神是“人向自身立法”。康德反對(duì)幸福主義，他認(rèn)為道德建筑在快樂、利益、人生、良心、生命、神性的基礎(chǔ)上，都是沒有普遍必然性的。他認(rèn)為正是在與幸福、功利的對(duì)峙、沖突中，人類才顯示了道德普遍必然性。康德的三條道德律令：“普遍立法”、“人是目的”和“意志自律”（《實(shí)踐理性批判》）顯示的正是倫理的主體性。作為個(gè)體的倫理實(shí)踐，應(yīng)該樹立起主體性的意志結(jié)構(gòu)，這種主體性的意志結(jié)構(gòu)所要求的普遍必然性，正是要求個(gè)體承擔(dān)超個(gè)體的即人類的義務(wù)和責(zé)任，并以此指導(dǎo)自身的行為。

康德在美學(xué)方面也突出了主體問題。康德認(rèn)為，審美活動(dòng)本身就是人的主體性活動(dòng)：“為了判別某一對(duì)象是美或不美，我們不是把（它的）表象憑借悟性連系于客體以求得知識(shí)，而是憑借想象力（或者想象力和悟性相結(jié)合）連系于主體和它的快感。”（《判斷力批判》）康德更進(jìn)一步地區(qū)別了審美愉快與感官愉快和理智認(rèn)識(shí)的差異。審美的先驗(yàn)性，即它的普遍必然性在于審美是先判斷對(duì)象為美，然后感覺愉快，而不是相反。康德認(rèn)為審美感覺中愉快和判斷兩者誰(shuí)先誰(shuí)后的問題，乃是解決審美判斷之謎的關(guān)鍵。如果我們認(rèn)為在審美感覺中愉快在前，判斷在后，那么，實(shí)際上是認(rèn)定審美感覺依附于對(duì)象，這樣，審美的普遍必然性便毫無(wú)可能。我們只有認(rèn)為在審美感覺中判斷（心理諸功能，知性與想象力，理性與想象力的自由運(yùn)動(dòng)）在前，愉快在后，審美感覺才屬于主體。這樣，審美的普遍必然性才有可能。

總之，康德在認(rèn)識(shí)、倫理、審美諸方面闡釋人的主體性，正是闡釋人之存在的主體性。人的這種主體性確證了人的超自然性、超生物性、超動(dòng)物性。人自身的歷史就是人自身主體性結(jié)構(gòu)的不斷建構(gòu)和解構(gòu)過程。主體性成為了人之存在的標(biāo)志。

康德曾在《判斷力批判》中列下表：

心意機(jī)能表：——先驗(yàn)緒原理：——

認(rèn)識(shí)的機(jī)能 規(guī)律性

愉快或不快的 合目的性

情感機(jī)能

欲求的機(jī)能 最后目的

認(rèn)識(shí)的機(jī)能：——應(yīng)用：——

悟性 自然

判斷力 藝術(shù)

理性 自由

這是先驗(yàn)心理的一般結(jié)構(gòu)，也是康德哲學(xué)的一般結(jié)構(gòu)。但這個(gè)結(jié)構(gòu)自身充滿了矛盾。在康德那里，自然和自由，感性和理性，認(rèn)識(shí)和欲求，互不相同且彼此對(duì)峙。

康德哲學(xué)表明：人既非純粹感性的存在，也非純粹理性的存在，人既是感性的存在，人也是理性的存在。這樣，人就區(qū)別于獸（純感性無(wú)理性的存在），人也區(qū)別于神（純理性無(wú)感性的存在），人只是作為人本身（感性和理性的綜合存在）。在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，由于人只有感性直觀，沒有知性直觀，所以，才有先驗(yàn)綜合判斷如何可能的問題。在道德領(lǐng)域，由于人有感性情欲，而不是無(wú)情無(wú)欲，所以，才有服從絕對(duì)的道德律令問題。康德的理論理性批判和實(shí)踐理性批判，只不過是從先驗(yàn)心理結(jié)構(gòu)方面描述了人作為感性也作為理性的二重性存在。然而，正是這種人之存在的二重性成為了人之存在苦惱的根源。康德認(rèn)為理論理性與實(shí)踐理性之間有一條鴻溝。

如何解決這種矛盾？康德只是寄希望于判斷力。判斷力之所以能夠成為理論理性和實(shí)踐理性的中介，在于判斷力自身即相關(guān)于理論理性和實(shí)踐理性。這樣，康德的整個(gè)哲學(xué)趨向于美學(xué)。審美哲學(xué)成為了康德哲學(xué)的最高問題。因?yàn)閷徝勒軐W(xué)解決了康德“人是什么”的問題。

康德的美學(xué)中心指向人的生存。它不同于傳統(tǒng)的物理主義美學(xué)，只是著眼于審美對(duì)象物理特性的探索；它也不同于現(xiàn)代的心理主義美學(xué)，只是著眼于審美主體心理形式的析取。康德關(guān)于美的先驗(yàn)心理分析總是包蘊(yùn)著審美的現(xiàn)實(shí)特性。現(xiàn)實(shí)特性是康德美學(xué)的真正意義。

康德把判斷力作為從理論理性到實(shí)踐理性的過渡。正是在這種過渡形態(tài)的闡釋中，康德的審美分析充分地顯露了人的真實(shí)本性。此本性在于，審美不是人的片面的感性活動(dòng)，也不是人片面的理性活動(dòng)。它既有感性又有理性。它是感性和理性的統(tǒng)一。審美感是人的自由感。人在審美活動(dòng)中由于感性活動(dòng)和理性活動(dòng)的交融成為完整的人，而作為對(duì)這種交融活動(dòng)把握的美學(xué)便也是完整的。

康德美學(xué)的核心就是關(guān)于這種感性理性統(tǒng)一的自由的闡釋。康德從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四方面予以描述。

第一，質(zhì)。鑒賞是完全憑借無(wú)利害觀念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象（或其表現(xiàn)方法）的一種判斷力。

第二，量。美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。

第三，關(guān)系。美是一對(duì)象的合目的性的形式，在它不具有一個(gè)目的表象而在對(duì)象身上被知覺時(shí)。

第四，模態(tài)。美是不依賴概念而被當(dāng)作一種必然的愉快的對(duì)象。

這四個(gè)方面始終指向一個(gè)焦點(diǎn)：審美的自由本性。康德通過對(duì)質(zhì)的分析后認(rèn)為，審美判斷是種自由感，它是一種純粹的、無(wú)利害感的自由感。審美愉快區(qū)別于感官快樂和道德快樂，因?yàn)楦泄倏鞓泛偷赖驴鞓范己屠Ω杏兄苯雍烷g接的關(guān)系，只有審美愉快是超出任何利害關(guān)系的。如果說質(zhì)偏重于從感性和理性方面描述審美的自由本性的話，那么，量則偏重于從個(gè)體和社會(huì)方面描述審美的自由本性。康德認(rèn)為，美是不憑借概念而普遍令人愉快的，正是指出了美是個(gè)體和社會(huì)的統(tǒng)一。康德認(rèn)為無(wú)利害而愉快的自由感是無(wú)概念而普遍性的根源。這種無(wú)概念而普遍性正描述審美判斷活動(dòng)既是個(gè)體感性的活動(dòng)，也是社會(huì)理性的活動(dòng)。它既不是個(gè)體感性的瘋狂擴(kuò)張，也不是社會(huì)理性的過度壓抑，而是個(gè)體和社會(huì)的交融。康德質(zhì)的分析著重指出美的非利害性，量的分析著重指出美的非概念性，而關(guān)系的分析則著重指出美的非目的性。這種非目的性表現(xiàn)為無(wú)目的的合目的性。審美的無(wú)目的的合目的性在于審美以自身為目的。這種以自身為目的的審美活動(dòng)也就不屈從于各種外在的結(jié)構(gòu)，擺脫了任何外在的束縛。審美自身的存在，審美自身的自由活動(dòng)才是唯一的目的。這實(shí)際上就是以人自身的自由存在為目的。人的自由存在和自由存在的人才是絕對(duì)的目的。康德認(rèn)為，作為非功利性，無(wú)概念性，沒目的性的審美的愉快感是必然的。當(dāng)然，這種必然性不是理性意志諸概念的必然結(jié)果。審美的必然性只能稱為范式，它是一切人對(duì)于一個(gè)判斷的贊同的必然性。康德設(shè)定的共同感作為審美必然性的基礎(chǔ)。而共同感的秘密在于全人類理性。人們?cè)谄鋵徝琅袛嘀薪咏祟惖睦硇裕餐斜憔哂辛俗陨淼目赡堋?/p>

康德以審美自由本性來規(guī)定藝術(shù)的自由本性。藝術(shù)作為人的審美活動(dòng)，本身就是人的自由創(chuàng)造活動(dòng)，它自身便是自身的目的，它自身也便是人的目的。人力圖從藝術(shù)自由到達(dá)存在自由。藝術(shù)自由的使命便是人走向存在自由的道路，藝術(shù)自由又實(shí)際上是以人的存在自由作為自己的使命。

康德在思想史上具有革命性的意義，如我們所述的康德的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)的批判。但是，當(dāng)康德把思想的焦點(diǎn)不是指向客觀對(duì)象，而是指向主觀自我的時(shí)候，康德已經(jīng)不可避免地走向無(wú)法克服的困境即先驗(yàn)心理主義的困境。康德所講的人的矛盾只是主觀心理的矛盾，如人的感性與理性的矛盾，個(gè)體和社會(huì)的矛盾，人和自然的矛盾，便純粹成為了在先驗(yàn)哲學(xué)中的理論理性和實(shí)踐理性的矛盾。康德只是為自己的理論理性和實(shí)踐理性的矛盾而苦惱，但他不知道現(xiàn)實(shí)生活中人性的分裂的矛盾更值得去苦惱。于是，康德也只是在主觀心理的心意諸功能中去尋找解決這種矛盾的途徑。康德意識(shí)到了自己所從事的理論理性和實(shí)踐理性之間存在巨大鴻溝時(shí)，他只是寄希望于判斷力。他自信判斷力作為理論理性到實(shí)踐理性的過渡，使他的批判哲學(xué)的體系能宣告成功。這是一種十足的心理主義方式。所以，馬克思稱康德哲學(xué)為法國(guó)革命的德國(guó)理論，這的確是擊中了康德哲學(xué)的要害。人的現(xiàn)實(shí)生活的分裂只有通過現(xiàn)實(shí)才能解決。此外無(wú)它。

這樣，康德思想的心理主義必然要尋找其出路。席勒的思索已不再是心理，而是人性本身。席勒是一轉(zhuǎn)折。

二、席勒：人性自由

席勒是康德的信徒，他曾花費(fèi)了很長(zhǎng)時(shí)間鉆研和沉思康德的哲學(xué)。席勒對(duì)康德的哲學(xué)推崇致極。他在《美育書簡(jiǎn)》中說：“……誠(chéng)然，任何不朽的人物都沒有說過象康德所說的這樣的話，這同時(shí)是他整個(gè)哲學(xué)的內(nèi)容：由你來規(guī)定你自己。”（以下引文均見此書）看來，席勒是領(lǐng)悟到了康德哲學(xué)的根本點(diǎn)，即“人向自然立法”、“人向自身立法”。席勒也基本上是沿著康德所開啟的方向走著自己的道路。席勒說：“我對(duì)您毫不隱諱，下述命題絕大部分是基于康德的各項(xiàng)原則，如果這一探討過程使您聯(lián)想起某一特定的哲學(xué)學(xué)派，那么這要?dú)w咎于我的能力太差，而不能歸咎于這些原則。”不過，席勒并不滿足于康德的結(jié)論，席勒的使命正是力圖使康德思想走出困境尋找出路。

如果說康德的哲學(xué)是從認(rèn)識(shí)到倫理到審美最終達(dá)到人的整體問題，那么，席勒的哲學(xué)從一開始則突出了人的基本存在問題。如果說康德把人的心意諸能力分割成塊狀，那么，席勒則把人性凝聚為一體。如果說康德過多地偏向理性主義，那么席勒則過多地偏向感性主義。無(wú)庸置疑，從康德到席勒的根本轉(zhuǎn)換，則是哲學(xué)的中心從先驗(yàn)心理轉(zhuǎn)換成一般人性。

席勒對(duì)于康德的繼承和揚(yáng)棄并非是出于一種理論的邏輯的需要，而是出于一種歷史的和現(xiàn)實(shí)的需要。席勒的理論與時(shí)代有著血肉相聯(lián)的密切關(guān)系。這是席勒美學(xué)真正的基礎(chǔ)。

席勒的哲學(xué)思想基本上是一種人類學(xué)化的美學(xué)和美學(xué)化的人類學(xué)。席勒并不詢問我能認(rèn)識(shí)什么，我應(yīng)做什么和我希望什么。席勒只是詢問：人如何達(dá)到自由？亦即人如何達(dá)到審美化？所以，席勒的人類學(xué)和美學(xué)是構(gòu)成一體的。如果我們強(qiáng)行分離的話，那么人類學(xué)便是美學(xué)的基礎(chǔ)，美學(xué)乃是人類學(xué)的頂峰。只有當(dāng)這兩者相互規(guī)定的時(shí)候，人類學(xué)和美學(xué)才能各自獲得完滿的意義。這樣，我們不難理解席勒美學(xué)所從事的大量工作是關(guān)于人的一般本性的規(guī)定。

席勒通過對(duì)人性的沉思，發(fā)現(xiàn)人的基本本性中有兩個(gè)基本的東西，即人格和狀態(tài)，亦即自我及其規(guī)定性。席勒認(rèn)為，人不是必然的存在物，而是有限的存在物。人作為有限的存在物決定了人的人格和狀態(tài)是彼此不同的。因此，既不能以人格作為狀態(tài)的基礎(chǔ)，也不能以狀態(tài)作為人格的基礎(chǔ)。作為人的人格和作為人的狀態(tài)都必須尋找自身的基礎(chǔ)，亦即根據(jù)。

席勒說道，人格必然有它的根據(jù)，因?yàn)椴蛔兊臇|西不能在變化中產(chǎn)生，這種對(duì)我們第一位的東西就是絕對(duì)的，以自身為基礎(chǔ)的存在的觀念，即自由。狀態(tài)必然也有它的根據(jù)，它不是通過人格去實(shí)現(xiàn)的，所以不是絕對(duì)的，這種對(duì)我們第二位的東西就是一切賴以存在或形成的條件即時(shí)間。席勒這樣就從基礎(chǔ)上分離了人的本性中人格和狀態(tài)。

席勒進(jìn)一步指出，人的人格離開一切感性素材而就其本身來看，只不過是一種可能具有無(wú)限表現(xiàn)的素質(zhì)，只要人不觀照和感覺，人就不過具有一種形式和空洞的能力。人的感性如果離開了一切精神主動(dòng)性而就其本身來看，只不過是一種素材。這實(shí)際上指出，人身上存在兩種要素，一個(gè)是感性、一個(gè)是理性。無(wú)感性的理性和無(wú)理性的感性是片面的，都不能構(gòu)成完整的人的存在。完整的人的存在是感性和理性的統(tǒng)一。感性和理性構(gòu)成了人之存在的動(dòng)力。

現(xiàn)實(shí)人的存在往往是處于感性和理性的矛盾、對(duì)立和沖突之中。這種沖突實(shí)際上乃是人之存在的苦惱之源。這種苦惱的克服當(dāng)然是一種理想。它的可能形態(tài)便是感性和理性的結(jié)合。這是游戲沖動(dòng)。這是審美。審美是人的一種自由狀態(tài)。它使感性和理性矛盾消解從而塑造了真正的人。從自我及其規(guī)定性，經(jīng)感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的分離，到達(dá)審美自由，這形成了席勒人性理論的一般結(jié)構(gòu)。

我們?cè)诖私Y(jié)構(gòu)中探討感性沖動(dòng)、形式?jīng)_動(dòng)以及游戲沖動(dòng)的關(guān)系。

感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)是我們內(nèi)在本性中固有的東西。它們把我們自身之內(nèi)必然的東西轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并使我們自身之外現(xiàn)實(shí)的東西服從必然性的規(guī)律。席勒認(rèn)為，感性沖動(dòng)產(chǎn)生于人的自然存在或他的感性本性，它把人置于時(shí)間的限制之內(nèi)，并使人成為素材；形式?jīng)_動(dòng)產(chǎn)生于人的絕對(duì)存在或理性本性，致力于使人處于自由，使人表現(xiàn)的多樣性處于和諧中，在狀態(tài)的變化中保持其人格的不變。如果說第一種沖動(dòng)提供事件，那么第二種沖動(dòng)就是提供法則——當(dāng)它涉及認(rèn)識(shí)時(shí)，就是各種判斷的法則，當(dāng)它涉及到行動(dòng)時(shí)，就是各種意志的法則。

如果一般看來，感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)完全是對(duì)立的兩種沖動(dòng)。感性沖動(dòng)要求變化，形式?jīng)_動(dòng)要求不變。但是事實(shí)并非如此。席勒指出感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)并不存在于同一對(duì)象之中。不相同的事物是不會(huì)發(fā)生矛盾的。感性沖動(dòng)的變化并不延伸到人格及其領(lǐng)域，形式?jīng)_動(dòng)的統(tǒng)一也沒延伸到狀態(tài)及其領(lǐng)域。它們兩者的對(duì)立，只是因?yàn)樗鼈儽旧碚`解了并擾亂了它們的領(lǐng)域，而隨意超越了本性。席勒因此要求感性沖動(dòng)不要進(jìn)入立法領(lǐng)域，理性沖動(dòng)不要進(jìn)入感覺領(lǐng)域。但是，席勒以為感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)會(huì)發(fā)生一種交互作用。這種交互作用則是一個(gè)作用確立和限制了另一個(gè)作用，通過這一個(gè)的活動(dòng)使另一個(gè)的活動(dòng)發(fā)揮效能。人只有既實(shí)現(xiàn)感性沖動(dòng)，也實(shí)現(xiàn)理性沖動(dòng)，他同時(shí)具有這兩種體驗(yàn)，人才會(huì)有自己人性的完整的直觀。

于是，這將喚起一種新的沖動(dòng)。在新的沖動(dòng)中，感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的作用結(jié)合在一起。席勒稱這第三種沖動(dòng)為游戲沖動(dòng)。游戲沖動(dòng)的目標(biāo)是在時(shí)間中消除時(shí)間，使形式與絕對(duì)存在相協(xié)調(diào)，使變化與同一相協(xié)調(diào)。感性沖動(dòng)要被規(guī)定，它要感受自己的對(duì)象；形式?jīng)_動(dòng)要由本身規(guī)定，它要產(chǎn)生自己的形象。游戲沖動(dòng)將致力于象它自己所產(chǎn)生的那樣來感受，并象人的感官所感受的那樣。

席勒認(rèn)為，非游戲活動(dòng)是不自由的活動(dòng)，游戲活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。在非游戲活動(dòng)中，特別是在感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)矛盾的活動(dòng)，我們總是忍受不自由，我們或者是感性受到壓抑，或者是理性受到壓抑。只有在游戲活動(dòng)中，我們的存在獲得了解放，亦即我們?cè)诟行院屠硇詢煞矫婢@得了解放。總之，游戲活動(dòng)即自由活動(dòng)。

席勒認(rèn)為游戲活動(dòng)即審美活動(dòng)，審美活動(dòng)即游戲活動(dòng)。這是席勒美學(xué)的核心所在。

當(dāng)然，席勒美學(xué)的核心容易導(dǎo)致人們的誤解。因?yàn)槿藗兺延螒虍?dāng)作是無(wú)聊的、消遣似的活動(dòng)。如人們熟知的斯賓塞的游戲說就是將席勒游戲說庸俗化然后加以弘揚(yáng)。還如現(xiàn)在許多人也是將席勒的游戲說庸俗化，然后加以貶低。這兩種情形貌似對(duì)立，實(shí)則一致，即把游戲看作與人生主題無(wú)關(guān)緊要的無(wú)意義的活動(dòng)。然而，游戲卻是人的生存真正自由的活動(dòng)。

席勒說：“游戲這個(gè)名詞通常說明凡是在主觀和客觀方面都不是偶然而同時(shí)又不受外在和內(nèi)在強(qiáng)迫的事物。在美的直觀中，心靈是處于規(guī)律與需要之間恰到好處的中點(diǎn)，正因?yàn)樗橛谶@兩者之間，它才避免了規(guī)律和需要的強(qiáng)制。”自由并非屈從宿命或者隨心所欲，而是戰(zhàn)勝必然性。人從自然中解放出來，人從社會(huì)中解放出來，從而人從自身中解放出來。這是真正的自由。席勒說：“只有當(dāng)人在充分意義上是人的時(shí)候，他才游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完整的人。”因此，游戲活動(dòng)乃是人之存在自由的顯現(xiàn)。這便是人的審美活動(dòng)。

所以，席勒宣稱審美即人生存的目的。他說：“在力量的可怕王國(guó)中以及在法則的神圣王國(guó)中，審美的創(chuàng)造沖動(dòng)不知不覺地建立起第三個(gè)王國(guó)，即游戲和外觀的愉快王國(guó)。在這里，它卸下了人身上的一切關(guān)系的枷鎖，并且使他擺脫了一切不論是身體的強(qiáng)制還是道德強(qiáng)制。在權(quán)力的力量的國(guó)度里，人和人以力相遇，他的活動(dòng)受到限制。在安于職守的倫理國(guó)度中，人和人以法律的威嚴(yán)相對(duì)峙，他的意志受到束縛。在有文化教養(yǎng)的圈子里，在審美的國(guó)度里，人就必須形象顯現(xiàn)給別人，只作為自由游戲的對(duì)象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國(guó)的基本法律。”席勒對(duì)現(xiàn)存世界中的種種王國(guó)都是否定的，唯有對(duì)第三王國(guó)即審美王國(guó)是肯定的。

但是席勒又使人費(fèi)解地宣稱審美是人生存的手段。他說：“通過美把感性的人引向形式和思維，通過美使精神人回到素材和感性世界。”“美可以成為一種手段，使人由素材達(dá)到形式，由感覺達(dá)到規(guī)律，由有限存在達(dá)到絕對(duì)存在。”總之，人從感性到理性，從理性到感性，必須經(jīng)過審美這一中介。審美在此主要是人從不自由通往自由的道路。

一般人往往在席勒所謂的作為目的審美和作為手段的審美之間頗感困惑，以為席勒對(duì)于審美的態(tài)度包含了自我矛盾。其實(shí)不然。席勒所說的作為目的的審美和作為手段的審美都是指向自由本身。當(dāng)席勒認(rèn)為審美即目的時(shí)，他認(rèn)為審美克服了感性和形式的矛盾，審美即自由本身。當(dāng)席勒認(rèn)為審美即手段時(shí)，他認(rèn)為審美使人的感性達(dá)到形式，使人的形式達(dá)到感性。這并非意味使人從感性達(dá)到形式，從而消除感性；也并非意味使人從形式達(dá)到感性，從而消除形式。它是感性和形式的交融，它達(dá)到了審美自身，而審美亦即自由本身。因此，可以說，席勒說審美是目的，只是偏重靜態(tài)結(jié)果。席勒說美是手段，只是偏重動(dòng)態(tài)過程。

席勒完全以審美作為絕對(duì)尺度批判一般人性和一般歷史。席勒認(rèn)為人的人化和人的美化是密切相關(guān)的。當(dāng)人還是非人的時(shí)候，人絕對(duì)沒有美，當(dāng)人成為人的時(shí)候，人才可能有美。“在自身之內(nèi)找不到人性的地方，美的幼芽都不會(huì)萌發(fā)。只有人安靜地在自己的茅舍同自己交談，一走出去就能和同類交談的地方，美的可愛的幼芽才能生長(zhǎng)。當(dāng)清新的氣息使感官向微弱的感觸開放，強(qiáng)烈的溫暖使豐富的素材活躍起來的地方，——那里盲目素材王國(guó)在無(wú)生命的創(chuàng)造中崩潰，成功的形式甚至使最微不足道的自然高貴起來——在歡樂的狀態(tài)和幸福的區(qū)域中，只有活動(dòng)導(dǎo)致享受而享受導(dǎo)致活動(dòng)的地方，只有從生命本身產(chǎn)生神圣的秩序以及由秩序的法則發(fā)展起生命的地方，——只有想象力永遠(yuǎn)擺脫了現(xiàn)實(shí)，卻不背離自然樸素的地方——只有在這些地方，感官與精神、感受力和創(chuàng)造力才能在難能可貴的平衡中發(fā)展，這正是美的靈魂和人性的條件。”席勒認(rèn)為從非人性到人性的標(biāo)志，乃是人對(duì)外觀的喜悅，對(duì)裝飾和游戲的愛好。

所以，席勒把審美和自然同時(shí)看作人性的造物主。他認(rèn)為大自然是我們?cè)瓉淼脑煳镏鳎x予我們?nèi)诵缘哪芰Γ@一能力的應(yīng)用則由我們自己的意志決定了。他認(rèn)為審美乃是我們的第二造物主。在人性分裂的時(shí)代，美又使人性成為我們的可能，而我們想使人性實(shí)現(xiàn)到什么程度則取決于我們的自由意志。

席勒不僅考察了人性的一般歷程，而且也考察了從古希臘社會(huì)到近現(xiàn)代社會(huì)的歷史。席勒認(rèn)為，古希臘人具有完滿的人性，他們的身心充滿了審美的光輝，有“一種完美的人性”。但是，近現(xiàn)代人則失去了完滿的人性，他們的身心也沒有審美的光輝，人“把自己變成一個(gè)斷片了”。

解決近代人性分裂，即達(dá)到人性理想的方式，席勒認(rèn)為沒有它法，只有審美教育。席勒所說的審美教育乃是藝術(shù)教育。席勒認(rèn)為藝術(shù)是自由的女兒。他說：“這一工具就是美的藝術(shù)，在藝術(shù)不朽的范例中打開了純潔的源泉。藝術(shù)，象科學(xué)一樣，擺脫了一切獨(dú)斷的和人的成見所產(chǎn)生的東西，兩者都為絕對(duì)避免了人的恣意專橫而感到欣慰。政治立法者可以封閉這兩個(gè)領(lǐng)域，但卻不能在這兩個(gè)領(lǐng)域中支配一切。他可以驅(qū)逐真理之友，但真理卻永在。他可以侮辱藝術(shù)家，但他卻不能偽造藝術(shù)，沒有什么東西比科學(xué)和藝術(shù)更忠于時(shí)代精神的了。”席勒正式發(fā)展通過藝術(shù)的審美教育使人性的分裂達(dá)到統(tǒng)一，從而塑造出自由的人類形象．

席勒在我們研究的線索中具有的意義是他的思想所構(gòu)成的轉(zhuǎn)折。席勒是從康德到馬克思的中介。但是，席勒自身的人性學(xué)說仍然是一種空泛的人性學(xué)說。席勒把人性抽象為兩個(gè)最基本的原初事實(shí)人格和狀態(tài)，亦即自我及其規(guī)定性。這是席勒全部思想賴以存在的根據(jù)。然而這個(gè)作為他物存在的根據(jù)自身卻缺少根據(jù)。自我何以成為自我，人格何以成為人格，都是尚待說明的東西。重要的是，席勒這種無(wú)基礎(chǔ)的人格和自我實(shí)際上成為了一種精神實(shí)體，他固然想走出心理主義的領(lǐng)域，但仍然陷入心理主義的城堡。所以，席勒的人格和自我必然是人的精神形象。

這樣，席勒所描述的人類歷史的矛盾也就顯得有些空泛。人的感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的矛盾并非是人類歷史最根本的矛盾，人類歷史根本的矛盾乃是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中人與自然的矛盾，人與社會(huì)的矛盾，人與精神的矛盾。而且，從感性沖動(dòng)、形式?jīng)_動(dòng)的矛盾向游戲沖動(dòng)的轉(zhuǎn)化，也決非是一種人性能力的轉(zhuǎn)化。只是因?yàn)槿祟悓?shí)踐消解了人與自然，人與社會(huì)，人與精神的矛盾，真正的游戲才會(huì)出現(xiàn)。

所以，席勒試圖以審美教育達(dá)到人性自由不過是構(gòu)造一虛幻王國(guó)。藝術(shù)作為審美自由只是人的精神的審美自由，并非人的現(xiàn)實(shí)的審美自由。因此，不是精神的審美自由，而是現(xiàn)實(shí)的審美自由，才是人存在的目的。我們達(dá)到真正的自由，是現(xiàn)實(shí)的，而非藝術(shù)的。或者說是現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)化和藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)化。

這使我們轉(zhuǎn)向馬克思。

三、馬克思：現(xiàn)實(shí)自由

馬克思哲學(xué)是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)物。

康德，席勒，費(fèi)希特，謝林，黑格爾，費(fèi)爾巴哈都不同程度地影響了馬克思哲學(xué)的建構(gòu)。德國(guó)哲學(xué)的基本主題仍然是馬克思哲學(xué)的中心，當(dāng)然，馬克思是從新的角度提問，并從新的角度予以解決。

我們可以從多重線索來理解馬克思和德國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。例如，從康德到黑格爾到馬克思，從黑格爾到費(fèi)爾巴哈到馬克思，從康德到席勒到馬克思，其它等等。我們只是選擇了從康德到席勒到馬克思。

時(shí)下注重的康德、黑格爾、馬克思這條線索的基本內(nèi)容是：康德唯心論的形而上學(xué)，黑格爾唯心論的辯證法，馬克思的辯證唯物論。而黑格爾、費(fèi)爾巴哈、馬克思這條線索的基本內(nèi)容是：黑格爾的唯心論的辯證法，費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué)的唯物論，馬克思的辯證唯物論。在這兩條線索中，其實(shí)作為最為突出的是黑格爾和馬克思的關(guān)系，人們?cè)噲D將黑格爾馬克思化，但結(jié)果是將馬克思黑格爾化了。然而，黑格爾哲學(xué)有著致命的弱點(diǎn)。這個(gè)致命弱點(diǎn)就是黑格爾完全忽視了人的基本生存問題。他將世界邏輯化，自然、社會(huì)精神都是邏輯自身發(fā)展的過程。他把個(gè)體、偶然、人的此在性完全看作兒戲，一切都成為了總體主義的犧牲品。他的絕對(duì)理性扼殺了感性，生命變得空洞、抽象。這一切與馬克思哲學(xué)是完全對(duì)立的。

我們注重的康德、席勒、馬克思這條線索則與上述兩條線索的基本內(nèi)容不同。這條線索的主題是關(guān)于人的自由審美問題。康德揭示了心理自由，席勒揭示了人性自由，馬克思揭示了現(xiàn)實(shí)自由。正是從這條線索出發(fā)，我們才能理解人類的本性和哲學(xué)的本性。馬克思的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。它正是解答席勒的人性自由和康德心理自由的鑰匙。康德的心理自由必然走向席勒的人性自由，席勒的人性自由也必然走向馬克思的現(xiàn)實(shí)自由。

馬克思在二十世紀(jì)依然是哲學(xué)解釋的中心。有西方馬克思主義，有蘇聯(lián)的馬克思主義，有中國(guó)的馬克思主義。在眾多派別的解釋下，馬克思哲學(xué)面臨著失去自身本性的危險(xiǎn)。例如，有下例種種變形的馬克思形象：①比舊唯物論略高一等的新唯物論者。②堅(jiān)持反映論的認(rèn)識(shí)論者。③失去一切內(nèi)容的辯證法者。④唯意志的主觀論者。上述種種扭曲的形象必須還原和回歸。馬克思自身只是歷史唯物論。讓我們聽聽恩格斯在馬克思墓前的講話。他說：“正象達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家制度，法的觀念，藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是象過去那樣做得相反。”

這就不是如同一般流行哲學(xué)所謂的馬克思哲學(xué)是抽象的空洞的唯物論、認(rèn)識(shí)論和辯證法，而是關(guān)于人類發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)。這種關(guān)于人類歷史發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)便是人類學(xué)。人類學(xué)的基礎(chǔ)乃是關(guān)于人自身的存在和歷史的分析。它探討人不斷建構(gòu)世界和消解世界的現(xiàn)實(shí)過程。所謂真、善、美等等便是人的存在和歷史的三個(gè)基本方面。

人類學(xué)從人自身的存在和歷史出發(fā)，同時(shí)也包括了人類學(xué)意義的自然哲學(xué)和人類學(xué)意義的精神哲學(xué)。人類學(xué)的自然哲學(xué)不是探討自然無(wú)人的歷史，而是探討自然人化的歷史。人類學(xué)的精神哲學(xué)不是無(wú)人的純粹精神本身，而是探討人化的精神顯現(xiàn)現(xiàn)象。它們都構(gòu)成關(guān)于人存在和歷史的說明。這是馬克思哲學(xué)中的人類學(xué)構(gòu)想。

我們認(rèn)為，馬克思的人類學(xué)構(gòu)想貫穿于他研究的所有領(lǐng)域。事實(shí)上，這樣一個(gè)人類學(xué)構(gòu)想乃是他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義的基礎(chǔ)。正是在這樣一個(gè)人類構(gòu)想的基礎(chǔ)上，馬克思揭示了資本主義的發(fā)展規(guī)律，創(chuàng)造了剩余價(jià)值學(xué)說，揭示了共產(chǎn)主義的必然性，建立了關(guān)于人類進(jìn)步、解放、自由的理論。

當(dāng)然，馬克思的人類學(xué)并非一般的人類學(xué)。馬克思的人類學(xué)是歷史唯物論。所以，馬克思反對(duì)各種抽象的人類學(xué)、人性論和人道主義，它是一種更真實(shí)的人類學(xué)。馬克思的人類學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)人的本性的研究必須從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而不是從各種人的先驗(yàn)本質(zhì)出發(fā)。馬克思認(rèn)為，人不僅是自然存在物，而且是類的存在物，生產(chǎn)生活就是類生活，人的類特性是自由自覺的活動(dòng)。我們可以根據(jù)自我意識(shí)來區(qū)別人和動(dòng)物，但人和動(dòng)物的最后本質(zhì)區(qū)別是生產(chǎn)勞動(dòng)。生產(chǎn)總是指社會(huì)中人的生產(chǎn)，因而，人是社會(huì)的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人們的一切關(guān)系并不是從人的概念引申出來，法律和政治關(guān)系只是生產(chǎn)關(guān)系的表現(xiàn)。人的自然屬性不是孤立存在的，而是依附于社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的。

因此，人的本性總是不斷改變的。整個(gè)世界歷史不外是人通過勞動(dòng)而誕生的過程。人是人類歷史的前提，也是人類歷史的產(chǎn)物和結(jié)果。人創(chuàng)造環(huán)境，同時(shí)環(huán)境也創(chuàng)造人。人們是他們本身歷史的劇中人和劇作者。人是什么樣的，取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件；人們的內(nèi)在本性以及人們對(duì)這種本性的意識(shí)，從來都是歷史的產(chǎn)物。永恒的人性是不存在的，整個(gè)歷史無(wú)非是人類本性的不斷改變而已。所以，所謂的人類本性，不是人的先驗(yàn)心理，也不是人的先驗(yàn)人性，而是現(xiàn)實(shí)生活。歷史唯物論是理解整個(gè)人類之謎的鑰匙。實(shí)踐概念是歷史唯物論中最基本的本體論概念。實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和回歸點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，人及其人的歷史在本質(zhì)上是實(shí)踐的。所以，馬克思哲學(xué)叫做實(shí)踐論哲學(xué)。當(dāng)然，實(shí)踐這一本體論范疇指的是人創(chuàng)造自己生活世界的現(xiàn)實(shí)過程本身。人的實(shí)踐并非單純體力的發(fā)揮，也并非單純智力的發(fā)揮。人的實(shí)踐包容了人的物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)兩方面。所以工具和符號(hào)的運(yùn)用是實(shí)踐的關(guān)鍵性標(biāo)志。人是制造工具的動(dòng)物，和人是運(yùn)用符號(hào)的動(dòng)物這兩個(gè)命題都指出了人的實(shí)踐的內(nèi)容。但只有人是勞動(dòng)的動(dòng)物才真正抓住了人的本性。

人正是通過實(shí)踐展開了人的全部人類史。馬克思認(rèn)為：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來生成的過程。所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷第131頁(yè)）

社會(huì)實(shí)踐也構(gòu)成絕對(duì)中介使自然和精神趨于統(tǒng)一。精神只有通過實(shí)踐才能達(dá)到自然，自然也只有通過實(shí)踐達(dá)到精神。如果沒有這樣一個(gè)絕對(duì)中介，精神和物質(zhì)的辯證關(guān)系只能是一種美好的虛構(gòu)。因此，社會(huì)實(shí)踐也揚(yáng)棄了片面的唯物論和唯心論。這種建構(gòu)自然世界和精神世界的實(shí)踐活動(dòng)正是我們所謂的自然的人化過程。自然世界的建構(gòu)是作為外在自然的人化，精神世界建構(gòu)是作為內(nèi)在自然的人化。

正是在這種人化過程中，在人性結(jié)構(gòu)中才形成了真善美等基本內(nèi)容。真乃是人把握實(shí)踐規(guī)律的活動(dòng)，善乃是人實(shí)現(xiàn)實(shí)踐目的的活動(dòng)，自由乃是真善的統(tǒng)一，亦即規(guī)律和目的的統(tǒng)一，美正是這種自由。美的來源是上述兩者的矛盾的完成。美成為了人的最高尺度。馬克思說：“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是直接照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”

馬克思這里是從不同角度描述人是作為自由的存在。對(duì)于人來說，“種的尺度”正是人們?cè)趯?shí)踐中所面對(duì)的客觀規(guī)律，此即真。“內(nèi)在尺度”是指人們?cè)趯?shí)踐中所有的主體目的，此即善。人在把握客觀規(guī)律的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)主觀目的，從而也就達(dá)到了自由，達(dá)到了審美。所以，馬克思認(rèn)為人也是按美的規(guī)律來建造。因而，馬克思的歷史唯物論為美學(xué)奠定了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。

美本身或純粹審美乃是人的現(xiàn)實(shí)的自由實(shí)踐活動(dòng)。正是這種美本身才形成了美的對(duì)象和美的意識(shí)。審美活動(dòng)本身是自由活動(dòng)，因此，審美對(duì)象是自由的對(duì)象，審美意識(shí)是自由的意識(shí)。審美對(duì)象和審美意識(shí)在審美活動(dòng)的基礎(chǔ)上發(fā)生交互作用。正是以這種活動(dòng)為中介，審美對(duì)象才作用于審美意識(shí)，審美意識(shí)才作用于審美對(duì)象。所以，美學(xué)上片面的唯物主義和片面的唯心主義應(yīng)該消解。

人性本身總是充滿了矛盾和痛苦。從原始社會(huì)到未來社會(huì)都是如此。現(xiàn)代社會(huì)以異化的形式極為突出地顯現(xiàn)了現(xiàn)代人性的矛盾和痛苦。馬克思分析了資本主義異化的四個(gè)方面：①在勞動(dòng)對(duì)象化中的異化。②在勞動(dòng)過程中的自我異化。③人同類生活相異化。④人同人相異化。在這四種異化中，最根本的是勞動(dòng)自身的異化。在私有制的異化勞動(dòng)中，一切肉體的和精神的感覺是被一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。

審美世界是異化的揚(yáng)棄和人性的復(fù)歸。馬克思的審美世界不是康德的心理自由，也不是席勒的人性自由，而是現(xiàn)實(shí)自由，是人生存的審美化。

馬克思曾描述了人走向自由的三個(gè)階段。他指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成了普遍的社會(huì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊(cè)第104頁(yè)）

馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義便是這第三階段。只有在共產(chǎn)主義社會(huì)里，人才能成為全面發(fā)展自由的人。代替那存在階級(jí)對(duì)立的資本主義社會(huì)，將是一個(gè)自由的聯(lián)合體。每個(gè)個(gè)體在相互聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由。私有制的揚(yáng)棄，舊的分工的消除等等，為社會(huì)全體成員能夠全面地發(fā)揮他們各方面的才能開辟了廣闊的道路。在共產(chǎn)主義社會(huì)里，勞動(dòng)從一種重負(fù)變成生活的第一需要，教育和生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，是培養(yǎng)全面發(fā)展的人的唯一方式。自由時(shí)間運(yùn)用，是整個(gè)人類發(fā)展的基礎(chǔ)。在共產(chǎn)主義社會(huì)里財(cái)富的尺度決不再是勞動(dòng)時(shí)間，而是可以支配的自由時(shí)間。在共產(chǎn)主義社會(huì)里，不再有任何階級(jí)差別和任何對(duì)個(gè)人生活資料的憂慮，人終將成為社會(huì)的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自己本身的主人——自由的人。

共產(chǎn)主義的核心是人的解放，亦即人的審美化。馬克思認(rèn)為：“私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特征的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都變成了人的。眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對(duì)象變成了社會(huì)的，人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對(duì)象一樣。因此，感覺通過自己的實(shí)踐直接變成了理論家。”（同上書，第42卷第124頁(yè)）

人類的漫長(zhǎng)歷史是人追求自由的歷史。人走出自然的必然性，走出社會(huì)的必然性，走出精神的必然性，最終達(dá)到審美的自由個(gè)體，這是歷史前行的方向。我們正走在通往審美世界的途中。

四、結(jié)語(yǔ)：人類學(xué)哲學(xué)和美學(xué)

從康德到席勒到馬克思這一哲學(xué)歷史的歷時(shí)結(jié)構(gòu)剛好可以形成一個(gè)共時(shí)結(jié)構(gòu)。這一共時(shí)結(jié)構(gòu)就是關(guān)于人類存在的基本結(jié)構(gòu)。馬克思的實(shí)踐觀闡明了這個(gè)結(jié)構(gòu)中的現(xiàn)實(shí)部分；席勒的感性和形式?jīng)_動(dòng)理論闡明了這個(gè)結(jié)構(gòu)的人性部分；康德的知、意、情的批判闡明了這個(gè)結(jié)構(gòu)的心理部分。對(duì)康德、席勒、馬克思的理論的綜合建構(gòu)將成為哲學(xué)的一個(gè)重要課題。

李澤厚的主體性哲學(xué)正是對(duì)這樣一個(gè)基本結(jié)構(gòu)的闡明。他說：“人類主體性既展現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)（物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是核心），這是主體的客觀方面即工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)亦即社會(huì)存在方面，基礎(chǔ)方面，同時(shí)主體性也包括社會(huì)意識(shí)亦即文化心理結(jié)構(gòu)的主觀方面。”（《批判哲學(xué)的批判》）他指出，前者更著眼于包括物質(zhì)實(shí)體在內(nèi)的主體全面力量和結(jié)構(gòu)，后者更側(cè)重主體的知、情、意的心理結(jié)構(gòu)方面。這正是人類學(xué)本體論。

人類學(xué)本體論的最高問題是審美哲學(xué)。這種人類學(xué)美學(xué)的中心不是美的對(duì)象問題，不是美的意識(shí)問題，甚至也不是一般藝術(shù)問題。人類學(xué)美學(xué)的中心是人的審美化。它探討人在建構(gòu)世界和消解世界過程中進(jìn)行的審美創(chuàng)造活動(dòng)，并由此探討其它美學(xué)問題。