名教的破滅

閻步克

近來，倫理思想史的研究日被重視，這是很有意義的。中國古代思想的特點是輕智術而重人倫。古希臘有所謂“智者”，以雄辯和機智取勝。而古中國卻以“圣賢”為最高人格。“白馬非馬”一類名辨，被視為末流小道。自漢武帝“獨尊儒術”，儒家“人倫”經“天人感應”說的點化一變而成“天倫”，“修身、齊家、治國、平天下”的設計成了王朝行政的指南，“三綱五常”的道德體系也就具有了無上的權威，成為臣民之行為軌范了。所謂“漢家以孝治天下”，正反映了古中國“倫理政治”的特色，古人則名之為“教化”。

日人巖崎武雄認為，從實踐觀點看，“法是道德的最小限度。……道德上比較輕微的過錯，沒有必要作為法律制裁的對象。可是，由于殺人、盜竊之類事情是極其嚴重的道德過錯，所以必須作為法律制裁的對象。”(《現代世界倫理學》277頁)中國古代的法律并不完善，道德制裁卻作用極大；同時法律又侵入道德領域，違背綱常要受法律制裁，早在《尚書·康誥》中已有“不孝不友……刑茲無赦”語。儒家禮教不但兼有道德、法律、神道三種意味，而它的奉行者，更受到榮祿的褒獎。漢代察舉“孝廉”為官，為國家定制。《廿二史札記》“東漢尚名節”條云：“馴至東漢，其風益盛。蓋當時薦舉征辟，必采名譽，故凡可以得名者，必全力以赴之，好為茍難，遂成風俗。”東漢統治者格外重視名教禮法，倡導之下，士大夫們爭相以德行相標榜。名教益隆，名節益貴，東漢一朝，蔚成風氣，可稱大觀。對此，后人多有論說。

然而，讀史者亦常常注意到這一問題：世入魏晉，世風卻陡然一變，神圣的名教，忽而一落千丈了。魏明帝以后，社會風氣日趨浮涎。至西晉名士如謝鯤、王澄、阮瞻之流，降而為放蕩不羈、荒誕無恥，一發不可收拾了。史稱當時“風俗湮僻，恥尚失所。學者以老莊為宗而絀六經，談者以虛薄為辨而賤名檢，行者以放濁為通而斥節信，進仕者以茍得為貴而鄙居正，當官者以放空為高而笑勤恪。”(干寶《晉紀》)“或亂項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳于稠眾，或溲便于人前，或停客而獨食，或行酒而止所親。……皆背叛禮教而從肆邪僻，訕毀真正，中傷非黨，口習丑言，身行弊事。”(《抱樸子·刺驕》)名士阮咸以大盆盛酒，與群豬一同狂飲。名士謝鯤調戲鄰女，被以梭打落二牙，還自鳴得意：這不妨礙我高歌呀！他們“相與為散發保身之飲”，甚至“對弄婢妾”為樂。

兩漢數百年的道德信條，一時被人棄之如敝展，陷入非道德主義之泥坑，不能不發人深思。許多學者對此有多方面的精到論說。但仍有一點值得注意。宋人程顥說：“東漢之士知名節，并不知節之以禮，遂至苦節。苦節已極，故魏晉之士變而為曠達。”說“名節”變成了極端化的“苦節”是其衰亡的原因，這卻提供了一條線索。東漢末年士大夫追逐名利，標榜名節，趨之若鶩，把禮教推崇到極端，這就不能不流入虛偽一道了。恪守名節盡管又難又苦，對于作態求名，卻反為捷徑，甚至不妨走走極端。怪事便應運而生了。一是乖背人情。當時被稱道的，都是在苦孝父母，長期居喪，讓爵于人，讓財于親，不肯作官等事上爭相比賽的，毫無意義。如丁蘭幼喪父母，便刻木人作父母來服事。袁紹說父母死時他尚小，三年居喪不算數，便又補上三年。這皆令人難以接受。二是挑剔苛求。如陳紀喪父，因哀傷而瘦弱，其母“竊以錦被蒙之”，名士郭泰便裝腔作勢大加斥責，“奮衣而去”。如此無聊的吹毛求疵卻被哄然響應，陳家幾個月都無賓客上門。由此可見時風之一斑。當時有所謂“清議”，以許邵的“月旦評”最為著名，專事評頭品足。三是虛偽造作。如趙宣在墓道為父母居喪達二十多年，屢次被請作官而不就，是名動一時的大孝子。后來卻被發現在墓道中生了五個兒子。又如許武被舉孝廉后，與兄弟分家有意多取，兩弟弟便以讓財出名被舉孝廉。許武又宣布自己讓兄弟成名的苦心，又將財產分還兩弟。如此虛偽，卻被“遠近稱之”。

今天看來，這些都悖情違理，虛偽透頂。名教到此地步，就離破滅不遠了。魯迅曾經說過，道德理想“必須有個意義，自他兩利固好，至少也得有益本身”，如果“很難、很苦，既不利人，又不利己”，便當拋棄。這是符合道德規律的。黑格爾也曾指出：“實體性的理性規定，必須通過自由才能成為倫理的信念；——而這樣的自由(在中國人那)是缺乏的。”(《歷史哲學》)他以為在古中國，道德實為一種外在強制，而非個人意愿判斷下的自由選擇。這確實是精辟的議論。封建主義的道德教育，只知樹立一套指導行為的社會規范，叫人死記硬背和盲從，卻無法養成人們自覺的道德判斷和抉擇的能力，因此這樣的道德基礎就不能不是脆弱的。漢統治者推崇禮法名教，以榮祿引誘之，以刑罰懲罰之，以神道欺騙之。而士大夫們競相崇奉，已有宗教迷狂的意味。這種已非理性的、正常的道德情感和道德信念，是決不會有真正生命力的。一旦社會動蕩，這種“苦節”便立趨衰微了。道德至上主義和非道德主義，竟然只有一壁之隔，歷史的辯證法何等無情！